De Europa Si existe (y 2)

I.

Con nuestra respuesta negativa negamos que Europa pueda ser la Europa moderna o, dicho de otro modo, ésta carecería de su núcleo esencial de manera que resultaría insubstancial, sucedánea, fenoménica o vacía. En efecto, la determinación político-económica es toda la que la modernidad conoce, llegando incluso a negar realidad a cualquier otra dimensión de la existencia  antropológica. Para un punto de vista moderno la realidad se resuelve en términos económicos o económico-políticos. Los principales valedores de la reducción descendente de la realidad antropológica a ese presunto substrato natural de la vida del hombre están reunidos en la famosa Escuela de la Suspicacia.

Por nuestra parte, contemplamos el Estado – la política en general – como un momento más del desarrollo de la sociedad moderna, que acompaña asimismo la conformación de mercados emancipados. El Estado, aparato burocrático y administrativo – ejerce la función de totalización y/o unificación de una sociedad (idea netamente distinta de la comunidad) urgentemente requerida de agencias de solidarización, dada su naturaleza inorgánica o masiva. Estas agencias de solidarización empiezan por ser externas o coercitivas reduciéndose idealmente al Estado mismo. El absolutismo político tiene como fundamento, precisamente, la pacificación coactiva de la sociedad; de estas sociedades de “egos diminutos” en concurrencia, ya sea en el abstracto espacio del mercado, o en el no menos abstracto campo de batalla de las guerras político-económicas modernas: homo homini lupus.

Los Estados nacionales sirven asimismo al proceso de realización de la sociedad, que avanza mediante los Estados Absolutos y culminará en los Estados sociales de nuestro tiempo. Las formas de solidarización evolucionan con el Estado a medida que éste se vuelve “capilar, microfísico y disperso”. Sistemas educativos y medios de comunicación de masas lograrán finalmente generar unanimidad en el interior de nuestros corazones, sin prescindir de la fuerza coactiva del Estado, siempre dispuesto – se dirá – a defender la democracia ya identificada de manera completa con esta sociedad moderna de ambigua tolerancia. El contenido de esa educación y formación de la libre opinión social coincide con el nacionalismo en la fase de acumulación y, finalmente, con un humanismo abstracto cuyo ápice se encuentra en los derechos del hombre.

II.

                En efecto, la integración político-económica desborda, desde el origen, los límites del Estado y su mercado nacional, que sirve – no obstante – a una acumulación necesaria para el despliegue de la industria y el comercio internacional. Ahora bien, este cambio de escala no se produce de modo armónico y homogéneo sino que involucra enfrentamientos que culminan en sucesivas guerras. Europa ha sido el campo de batalla de este huracán político-económico que prefiero llamar, simplemente, “modernidad”.
 La emancipación de las viejas estructuras heredadas de la Europa tradicional supuso, inicialmente, la eliminación de toda forma de integración comunitaria de unos hombres que quedarían totalizados, en su nueva calidad de ciudadanos, como términos ecualizados de la nueva estructura política: el Estado nacional. O bien como trabajadores-consumidores de la nueva economía nacional, resultado de la unificación de los mercados en el nuevo sistema mercantil. Pero los estados nacionales culminan el proceso multisecular de fractura de la Cristiandad, iniciado con las guerras de religión, que abrieron paso al absolutismo político.

     Ahora bien, ayunos de todo sustento metapolítico, más allá del mero equilibrio de fuerzas que arroja el nuevo arte de gobernar según la razón de Estado, los Estados Nacionales han tratado de elevar, desde coordenadas presuntamente filosófico-racionales, unos principios universales sobre los que levantar el nuevo derecho internacional. Los Derechos del Hombre (o del Ciudadano de una falsa Cosmópolis) son el fallido resultado de semejante afán. El equilibrio europeo quedará sustituido en la ultramodernidad por una integración económica creciente, de escala mundial, bajo la cual los derechos del hombre darán cobertura de facto a la actividad productivo-consumidora infinita de enormes masas de población técnicamente gestionada. El equilibrio es, hoy día, más peligroso porque en el equilibrio de fuerzas – económico-políticas – del nuevo orden mundial, Europa es únicamente una magnitud más junto a China, el sudeste de Asia, Estados Unidos o el medio oriente.

III.

                Pero si la Europa moderna es la cáscara vacía de Europa, además de haber sido la fuerza capaz de vaciar de contenido – mediante su expansión mundial colonizadora – a todos los pueblos del mundo, si la Europa moderna es inesencial, queda en pie la cuestión: ¿Qué es Europa?. De entrada es una apariencia inercialmente sostenida por el fantasma de una realidad pretérita. Habría que indagar la realidad histórica que la modernidad europea ha pretendido superar (de hecho únicamente ha destruido, porque no logra su reconstrucción positiva) y que no hemos de encontrar en el absolutismo sino en la morfología histórica de la Comunidad Universal que ya no podemos identificar, en modo alguno, con la moderna Europa.

IV.

                Entre los esfuerzos frustrados de construir un basamento metapolítico moderno se encuentra uno especialmente patético. Se trata del intento de encontrar la esencia metapolítica (metafísica) de Europa en algo así como la Cultura europea, intencionalmente de valor universal. Esfuerzos ingentes por afirmar un espacio au dessus de la mêlée, intencionalmente encarnado en los artistas e intelectuales, defensores de los valores del espíritu, de la Cultura. Esfuerzo frustrado porque ignora que ese basamento no puede construirse desde fuera y mediante la elaboración filosófica autónoma. Quizás Stefan Zweig, moderno y europeo, pueda servir de ejemplo de este fracaso.          

                “Huye, refúgiate en la espesura más íntima de tu ser, en tu trabajo, ahí donde sólo erres tu “yo” anhelante, no un ciudadano, no el objeto de ese juego infernal, ahí, el único lugar donde la poca razón que te queda todavía puede actuar con sensatez en un mundo que ha enloquecido” (S. Zweig)

                Europeo y moderno, como todos: solo, atomizado y disperso.

VI. Coda ¿Y España?

                España, convertida en estado nacional y miembro orgulloso de la Unión Europea. Socialmente fascinada por Europa, como mostró el referéndum sobre el Tratado de Constitución.

No tengo el tiempo que estas cuestiones precisan, me limito a un par de referencias que habría que discutir al detalle, pero que indican una cierta excentricidad de España, guardando una analogía negativa con la excentricidad británica. Añadiré, sin embargo, que España es hoy europea y lo es íntegramente, por lo que no me sorprende de ningún modo ni el ciego nacionalismo español, ni la descomposición social y moral del presente, ni tampoco los castizos micronacionalismos:

“…continuamos atados a los pilares teóricos sobre los que, hace dos centurias, se basó la revolución político-social cumplida, consumada con creces y cerrada ya definitivamente para 1945 (…). La Declaración de Derechos del Estado americano de Virginia es del año 1776, la Declaración del Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa es del 1789; la Constitución española de Cádiz, del 1812… El Estado que se erigió sobre esas bases – separación de poderes, libertades individuales y gobierno emanado del pueblo mediante sufragio – fue el instrumento idóneo para que la clase social burguesa crecida dentro de la monarquía absoluta y desarrollada mediante la revolución industrial prosiguiera en Occidente la expansión que las monarquías habían iniciado, extendiendo al resto del planeta sus propios valores culturales e imponiéndole su propio poderío.  (…)

…y a la tremenda conmoción de 1940-1945, coronada con la explosión atómica, siguió un asombroso despliegue económico y tecnológico que alteraría el conjunto de las relaciones humanas. (…)

Y, sin embargo, todo lo que se les había ocurrido en aquel momento crucial a los políticos y sabios de la hora fue tratar de restaurar los viejos edificios políticos y reafirmar sus anacrónicos principios, lanzando, tras de la atómica, esa fútil bomba “idealista”: la Declaración Universal de Derechos del Hombre de 1948, colosal globo de viento, donde se inflan alegremente los postulados que tan eficaces fueron en un contexto histórico-social pretérito, pero que resultan inaplicables en las condiciones de nuestros días.

(…)

Es incalculable, pienso yo, el efecto desmoralizador de unos postulados que – aun cuando sólo sean y sólo puedan ser desiderata o, a lo sumo, expresiones programáticas de buenos propósitos – se dan como preceptivos y obligatorios, pese a que su aplicación efectiva resulta imposible” (Fco. Ayala. 1983)

“Entre 1968 y 1973 entró en crisis lo que ha dado en llamarse modernidad encarnada en el Occidente capitalista. Esa crisis, moral en 1968, económica en 1973, tendría una repercusión política al sacudir las instituciones características de Occidente, es decir, las de la democracia parlamentaria, inorgánica, indirecta o formal. Esa crisis de la modernidad no podía afectar a España en igual medida por una razón muy sencilla, cual era la de que esa modernidad, formalmente no existía en España. La ausencia de esa modernidad y de las instituciones que la encarnan hacía a España menos vulnerable, pero esa invulnerabilidad duraría poco. España al fin y al cabo pertenece geopolíticamente a Occidente y ambos ataques de la crisis le llegaron prácticamente juntos y tuvieron una manifestación espectacular y simbólica en el asesinato del almirante Carrero Blanco, condenado en lo económico por la subida del petróleo y en lo moral por lo que él mismo llamó “la prensa canallesca”. La crisis política española maduró entre esta tragedia y la muerte del Caudillo, para precipitarse poco después. El resultado fue que España se incorporaba a la modernidad de Occidente cuando ésta se hallaba en plena descomposición y en pleno descrédito, en plena crisis” (Aquilino Duque, 1984)

VII.

La cuestión no es para tratarla de este modo, como es evidente. Pero no es fácil tratarla sine ira et studio. En ámbitos más amables, por personales, no dejaré de seguir dándole vueltas. Condición para este continuo ir y venir es atenerme a la consigna metapolítica de la que no quiero jamás desviarme: Retirase y estar juntos. En época de barbarie: la autodefensa y el claustro.

De Europa. Si existe (1. Planteamiento de la Cuestión)

I.

Las cuestiones de esencia y existencia son cuestiones de enorme complejidad. Me veo obligado a afrontar, sin embargo, la cuestión sobre la existencia o inexistencia de Europa. Lo primero parece que ha de ser constatar que aquí hay un problema porque, para quien asume la realidad tal como parece venir dada, no cabe duda de que Europa existe. Ahora bien, me resulta de una preocupante ingenuidad gnoseológica pretender que la realidad está ahí y no hay más que aprehenderla, de suerte que quien no la percibiera padecería un patente problema perceptivo: distorsionaría esa evidente realidad, o, simplemente, alucinaría. Quiero decir que no es posible,  salvo acaso en el Absoluto Singular, afirmar la existencia de algo al margen de la consideración de su esencia. No tiene sentido afirmar que existe algo si no sabemos qué es. Recuerdo un resumen preciso de esta cuestión epistemológica, seguramente procedente de N. R. Hanson, quien concluye: “ver que… es ver como…”, sin que haya un rasante fisicalista de observación que permita aprehender una realidad  vacía de “carga teórica”, expresada en términos de un lenguaje sin mancha que se ejercitaría en los “protocolos de observación”. Si mal no recuerdo, más o menos ésa era la jerga analítica.

                De otro lado, parto de la hipótesis de que toda realidad humana es interna y constitutivamente normativa. De suerte que la determinación de una realidad antropológica incluye internamente su valoración. Al decir qué es, decimos – también – lo que vale.  No voy a defender aquí esta hipótesis porque ya tengo bastante con el problema planteado.

II.

                Así pues, a la hora de afirmar o negar la existencia de Europa hemos de ofrecer alguna determinación acerca de su naturaleza, esencia o constitución. Hemos de responder a la cuestión: ¿qué es Europa? Ahora es patente que el asunto desborda con mucho mis recursos, pero – forzado como estoy a dar alguna respuesta – diré lo siguiente:

                Nadie puede poner en duda la existencia de un sistema económico integrado al que están sujetos los países que forman parte de la Unión Europea. Sistema económico que es ya más que un mercado, más que el viejo Mercado Común Europeo. Tiene de más una regulación creciente de las economías de los Estados que integran la Unión, que ha sido fijada en sucesivos tratados. Esta Unión tiene como límite la soberanía de unos Estados que la conservan de iure, de suerte que podrían decidir abandonar la Unión, pero es un abandono que resulta de facto crecientemente problemático y difícil. La cuestión del grado de integración de las economías nacionales en la Unión, que no es separable de la cuestión general de la integración económica mundial (China establece hoy acuerdos comerciales con España que se cifran en torno a los 7.500 millones $), es sólo apta para los especialistas.  Ahora bien, parece evidente que la integración económica ha de arrastrar en buena medida una integración política que pone en entredicho el punto clave de la preservación de la soberanía propia de los distintos Estados.  

                Numerosas voces distinguen entre la integración económica y la política. Muy posiblemente me equivoque, pero me resulta cada vez más difícil separar el proceso histórico de constitución de los modernos Estados nacionales del proceso de generación de mercados nacionales.  Estado y Mercado son dos dimensiones inseparables, íntimamente vinculadas, de las sociedades modernas. Se piden mutuamente, de manera que la cuestión a debate, en las elecciones que se celebran periódicamente en los países europeos, sólo aparentemente enfrenta dos posiciones que, en realidad, están profundamente vinculadas: liberalismo y socialdemocracia. De hecho podríamos hablar de socio-liberalismo para aludir al plano fundamental de su común acuerdo, aunque ambos se limitan a acordar el valor supremo de la “democracia liberal de partidos”.

                Si estoy en lo cierto, la integración económica ha de conllevar la integración política. La cuestión está decidida, a mi juicio, por la burocracia estatal europea naciente que una y otra vez ofrecerá “Tratados de Constitución” a las poblaciones hasta que sean aprobados en la ceremonia santificadora-sancionadora de toda decisión política: el referéndum.  Se dirime, sin embargo, el punto y modo de esa integración y no es cuestión menor, dado el punto de partida, que sigue siendo el de una pluralidad de Estados nacionales y, por tanto, de economías nacionales de muy distinta pujanza. Tampoco parece discutible que son Alemania y Francia, las grandes economías motores de la integración económico-política de la Europa naciente. Sobre todo,  Alemania.

III.

                La cuestión es que si Europa es esta unión económico-política, hemos de concluir que históricamente existe, es decir, existe en curso de realización. Sus efectos inmediatos son obvios, puesto que determinan la política-económica de los distintos gobernantes de los todavía distintos Estados de la Unión.  

IV.

                Ahora bien, basta señalar un par de casos que significan, a mi juicio, anomalías determinantes que ponen en entredicho la anterior definición de la esencia de Europa. Una definición reductivamente político-económica o, en breve, moderna. El primero: Reino Unido. Fuera de la Unión Europea, ¿queda también fuera de Europa? El segundo: Turquía, que puja por cumplir con los criterios económico-políticos  que le permitan su integración en la Unión. Cumplidos esos criterios y, para los que sostienen la anterior determinación de la índole de Europa, convertida en un país moderno: ¿quedaría ya dentro de Europa?.  Mi respuesta, cuyo fundamento tendrá que esperar a otra entrada, es negativa a ambas cuestiones.

Novedad

Hay una magnífica edición de "El Príncipe" en la editorial Evergreen de Colonia, año 2009, impresa en China. El libro tiene valor de signo de nuestro tiempo. He dicho "magnífica edición" y, sin embargo, barata. Forrada en tela con la flor de Lis, símbolo de la ciudad de Florencia, sellado en su portada. Ilustraciones y papel de gran calidad: todo ello al precio no sólo asequible sino masivo, que logra imponer en el mercado la superproductividad asiática. 

Me ha parecido interesante que la obra sea justamente "El Príncipe". No dudo que ésta, como supongo que otras editoriales de origen europeo o americano, estarán deslocalizando su producción en China, es el juego del mercado al que ha quedado reducida la vieja sociedad. Pero me ha parecido casi una señal, el que haya sido la obra de Maquiavelo el primer ejemplo que hallo de esta deslocalización, por lo que toca al mercado del libro en español. La lucha económica sigue hoy estos movimientos de mercado y también la producción editorial se atiene a las reglas del nuevo "arte del poder".

Como quiera que sea, el tiempo nuevo pone en mis manos una obra fundamental, en un acabado materialmente encomiable a un precio que puedo pagar. Por lo demás, es la traducción de Miguel Ángel  Granada, cuyos derechos tuviera Alianza editorial. Acompañan a las páginas de Maquiavelo, además de una breve introducción, dos ensayos: uno de Macaulay, otro de Isaiah Berlin. El autor de la introducción es Cary J. Nederman profesor del departamento de ciencia política del College of Liberal Arts, Texas A&M University. Creo que no puede haber signo más claro, que la figura de este libro, de lo que haya de llegar a ser la filosofía en nuestros días.Es notable, entiendo, que el contenido mismo de esta obra se encuentre en el umbral de una modernidad que conduce a la magnífica materialidad masiva que en este caso lo arropa. Y digo "magnífica" en un sentido meramente económico (no me cabe duda de que  su precio es económicamente muy competitivo) en análogo sentido al que tiene en la lengua de Maquiavelo el término virtud - virtú - "sin moralina", que dijera Nietzsche.

Es notable también que Nederman insiste, una vez más, en el tópico del antimaquiavelismo de Maquiavelo, de suerte que sería inadecuada, a la luz del conjunto de su obra, la identificación de Maquiavelo con la doctrina de la Razón de Estado. Más allá de discutir esta cuestión, no me cabe la menor duda de que Maquiavelo es un autor moderno, su pretendido distanciamiento y relativismo le acreditan a los ojos del hombre nuevo. Un ejemplo casi al azar. Escribe el florentino: "Creo que esto es debido al mal uso o al buen uso de la crueldad. Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades (si del mal es lícito decir bien) que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no se insiste más en ellas...". Hoy nos evitamos el paréntesis y podemos hablar sin problemas de una "magnífica vulgaridad".

Para un programa de restauración de las cualidades sensibles. Notas.

No cabe duda de que éste no es lugar para ciertos desarrollos. De atenernos a este formato devendríamos fragmentarios pensadores postmodernos. Podemos, sin embargo, (porque no tenemos otra opción) forzar la naturaleza misma de este espacio. Acaso de la articulación de los fragmentos amanezca un orden.

 Desde la perspectiva de la antropología filosófica de un materialismo pluralista (no monista) o simplemente complejo, podemos - creo que podemos - afrontar una revisión hasta la entraña que recodifique el sistema de la filosofía kantiana; purgando - para decirlo sin paliativos - el contenido metafísico idealista o racionalista y su correspondiente procedimiento disociativo. Por lo que toca, atenidos de momento a su proceder analítico, al componente teórico o cognoscitivo (inseparable e indisociable, desde nuestro enfoque,de la actividad productiva humana - la labor o el trabajo, diríamos - de estructura no sólo internamente normativa sino también volitiva y estimativa) es posible poner de pie, en una suerte de umstulpung, todo su discurso. 

Valga por caso, pero por caso crítico, la consideración relativa al caracter de "estructura intelectual humana" de la relación causa-efecto. No se trataría de un dato de experiencia, sino de una estructura a priori que se esquematiza por la "sucesión irreversible en el tiempo".  Entiendo que desde una concepción ajustada del carácter "doblemente formalizado" de la operatoriedad antropológica, (que revela la honda carga ontológica del trabajo y del endoesqueleto productivo que construye y que resulta capaz de soportar tal acción normalizada, o doblemente formalizada) puede leerse a Kant y, además, enderezarse su perspectiva. Disculpen la soberbia.

Dejo un muy conocido texto kantiano cuya hermenéutica ocuparía - ocupará - acaso un medio centenar de páginas.Entiendo que sólo conociendo la doctrina del carácter doblemente formalizado de la praxis antropológica puede notarse la enorme posibilidad interpretativa que el texto ofrece.

"Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos; pero todos los ensayos para decidir a priori algo sobre éstos, mediante conceptos, por los que sería extendido nuestro conocimiento, no conducían a nada. Ensáyese, pues, una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con el primer pensamiento de Copérnico, quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición tiene que regularse por la constitución de los objetos, no comprendo cómo se pueda a priori saber algo de ella. ¿Regúlase empero el objeto - como objeto de los sentidos - por la constitución de nuestra facultad de intuición?. Entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo atenerme a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar éste mediante aquellas, puedo, por tanto: o bien admitir que los conceptos, conforme a los cuales llevo a cabo esta determinación, se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son ellos - como objetos dados - conocidos, se regula por esos conceptos y entonces veo enseguida una explicación fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige el concurso del entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que los objetos me sean dados, por tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen, pues, que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar." (Del Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, de 1787)

Notas desde el ocaso.

Notas desde el ocaso. Con matiz de declinación y acabamiento. No señala la expresión al extremo occidente, el ocaso refiere a la tierra del final, cuya raya ha pasado la vieja España. Al ocaso seguirá un ascenso, el nacimiento del tiempo nuevo. Esto parece que siempre es así, al hundimiento sigue el advenimiento, a la muerte el nacimiento, al ocaso el orto. Pero la expresión "tiempo nuevo" ya no esconde su terrible gesto, es hoy una amenaza y ya no una promesa. También es cierto que, ante el eclipse de la tradición y de la fuerza vital del viejo orden del mundo, ante la anarquía moral de nuestro tiempo de tránsito (de transición y de treinta y tantos años de transición) parece que cualquier transformación sería, de algún modo, conformación y no desastre, no sólo demolición y ruina. Temo, sin embargo, que el cuerpo muerto de la vieja comunidad universal no encierre ya más que una absoluta desolación, sin eco ni trascendencia, sin renovación y sin potencia.

Abundar y proseguir en la inquisición de la vieja naturaleza, analizar el cuerpo de la comunidad universal, asociada al nombre de una España que se quiso mucho más que nación política y sociedad democrática, mantener la escucha atenta a las voces maestras, esta labor puede no tener ya otro valor que el testimonio. Es poco o es casi nada. Es, sin embargo, todo lo que podemos hacer a día de hoy. El vigente orden  social y liberal, al que se sumarán los restos materiales de la vieja forma metapolítica, tampoco tiene ante sí horizonte alguno. Acaso en el umbral de la nada el testimonio sirva para dar razón y señalar un sentido, siempre que el lejano rumor de estas voces no se haya apagado completamente. Servirán estas notas desde el ocaso, a una labor humilde de guardianes del eco,  centinelas. Es la vocación del cabo de fila que reclama un último esfuerzo ante la inexorable y última acometida. Entre los maestros, Ortega, católico a carta cabal pese a sus soflamas laicistas y anticlericales anteriores a 1932. El primer registro para el último maestro, por voz interpuesta, la de Julián Marías: despreciado por la inteligencia triunfante. Sobre "la peligrosidad de Ortega":

"La inmensa mayoría de los discípulos de Ortega, los más representativos, más dedicados a la función intelectual, son enérgica y claramente católicos. No siempre podría decirse lo mismo de otros maestros, incluso de instituciones religiosas, sea cualquiera su buena voluntad; porque la peligrosidad puede venir también de otras potencias del alma.

Y para terminar con algo más profundo y más bello, quiero recordar que recientemente, hace sólo tres años, los mil trescientos oyentes del "cine" Barceló de Madrid han oído a Ortega decir que la definición más profunda, científica y verdadera que hasta ahora se ha dado del mundo es la que reza en la Salve: un valle de lágrimas" (Marías, J. Obras III. Revista de Occidente. 1964)

Elementos de Política Intempestiva VII

La profunda afinidad semántica, es decir, real, entre la taberna y la caverna - símbolo místico fundamental - debería indicarnos el tipo de desorden que supone el actual modo de convivencia. El tabernáculo, sacra sacrorum, y el habitáculo de la convivencia o de la comunicación se vinculan profundamente. El estilo en que realizamos nuestras libaciones, en un convivium que no merece el término... en español, en efecto, se ha perdido casi totalmente el uso del verbo convidar. Es un signo más, pero un signo esencial que debería forzar el más turbio diagnóstico sobre nuestro presente y el más negro pronóstico sobre nuestro futuro. Insisto en que esto no supone ni pesimismo, ni renuncia a la lucha.

Puedo contemplar cada fin de semana, que en realidad dura ya cuatro días, el fenómeno modernísimo y muy notablemente español del botellón. No se trata sólo de la bebida distribuida, no compartida, sino de las actitudes huidizas y provocativas, agresivas y manifiestamente viciosas de los asistentes. Decía en otra ocasión: "por abajo las maneras del proxeneta, los modos del macho del corral con su lunfardo impotente y degradado". Creo que es preciso.

Es un peligro inminente y de gravedad incomparable. Tras leer la horrorosa novela de McCarthy la alarma se hace más acuciante. Pero son numerosísimos los avisos tenebrosos, y no son de hoy. Al margen del error estratégico, no puede dejar de valorarse muy positivamente el acierto de fondo de Spengler (1880-1936)  quien escribe en las primeras páginas de "El hombre y la técnica" (1931):

"De otra parte estaba el materialismo de origen esencialmente inglés, la gran moda de los semicultos en la segunda mitad del siglo pasado, de los folletones liberales y de las asambleas populares radicales, de los marxistas y de los escritores etico-sociales, que se tenían por pensadores y poetas.

Si a los  primeros les faltaba el sentido de la realidad, a éstos, en cambio, les faltaba en grado superlativo el sentido de la profundidad. Su ideal era exclusivamente lo útil. Todo lo que fuese útil para la "humanidad" pertenecía a la cultura. Lo demás era lujo, superstición y barbarie.

Útil, empero, era lo que sirve a la "felicidad del mayor número". Y esta felicidad consistía en no hacer nada. Tal es, en último término, la doctrina de Bentham, Mill y Spencer. El fin de la humanidad consistía en aliviar al individuo de la mayor cantidad posible de trabajo, cargando a la máquina. Libertad de "la miseria, de la esclavitud asalariada", e igualdad en diversiones, bienandanza y "deleite artístico". Anúnciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban a cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo "por las conquistas de la humanidad", considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres. Pero del alma, ni una palabra.

Éste no es el gusto de los grandes descubridores mismos, con pocas excepciones; ni tampoco el de los que conocen bien los problemas técnicos; sino el de los espectadores, que no pueden inventar nada y, en todo caso, no comprendían nada de eso, pero rastreaban algo que podía redundar en su beneficio. Y con la falta de imaginación que caracteriza al materialismo de todas las civilizaciones, bosquéjase una imagen del futuro, la bienaventuranza eterna sobre la tierra, un fin último y un estado duradero, bajo el supuesto de las tendencias técnicas del año 80, aproximadamente, y en peligrosa contradicción con el concepto de progreso, que excluye todo "estar": libros como "La antigua y la nueva fe" de Strauss; "Retrospección desde el año 2000" de Bellamy, y "La mujer y el socialismo", de Bebel. No más guerras; no más diferencias de razas, pueblos, Estados, religiones; no más criminales y aventureros; no más conflictos por la superioridad de unos y el diferente modo de ser de otros; no más odios, no más venganzas. Un infinito bienestar por todos los siglos de los siglos. Semejantes trivialidades nos producen hoy, al presenciar las fases finales de ese optimismo vulgar, la idea nauseabunda de un profundo tedio vital, ese taedium vitae de la Roma imperial, que se expande al sólo leer tales idilios sobre el alma y que, en realidad, si se realizase, aunque fuese sólo en parte, conduciría al asesinato y al suicidio en masa"

F. Tönnies. Coordenadas de la filosofía política.

La importancia de Ferdinad Tönnies, entre los padres de la ciencia social, aunque siempre reconocida, se ve determinada, sin embargo, por el concepto que cada cual se hace del vástago de cuya paternidad se trata. Considerado como filósofo - o como decimos últimamente - teórico de la sociedad y la historia, en especial de la sociedad moderna y sus avatares, su obra resulta imposible de desatender. Su paciente lectura de la obra de Th. Hobbes pone de manifiesto, a mi juicio, su acertado diagnóstico sobre el origen y naturaleza de la filosofía social moderna, porque Hobbes es el terrible gran pórtico de la ideología inaugural y constituyente del mundo moderno. Su elevación a coordenada fundamental de la distinción usual Gemeinschaft - Gesellschaft, a partir del sentido de los términos en el alemán común, la convierte en diferencia fundamental recurrente en toda categorización de cualquier fenómeno social e histórico. En efecto, estas categorías concretan la referencia a las dimensiones antropológica e histórica de las sociedades humanas.

Adjunto un breve apunte que consta en la entrada de su obra magna (discúlpenme los paréntesis):

"Mediante la aplicación de ambos términos veremos que las expresiones elegidas se fundamentan en el uso que poseen en el idioma alemán, aunque la terminología científica hasta ahora en circulación las ha venido utilizando de manera confusa y azarosa, y sin ninguna precisión, (frente a la muy precisa lengua vulgar, añadiríamos) Por esta razón, unas cuantas observaciones introductorias podrán explicar el contraste inherente a esos dos conceptos. Toda convivencia íntima, privada, excluidora, suele entenderse, según vemos, como vida en Gemeinschaft (comunidad). Gesellschaft (sociedad) significa vida pública, el mundo mismo (recuérdese la tendencia a reducir "público" a "político"o "estatal"). A través de la comunidad que uno mantiene con la propia familia, se vive desde el nacimiento en unión con ella tanto para bien como para mal. Sin embargo, se accede a la sociedad como se llega a un país extraño. Al joven se le previene contra la mala sociedad, pero hablar de mala comunidad viola el significado del término (así pues, la comunidad tiene potencia genética absoluta, ha de verse pues como el efectivo nomoteta). Los juristas pueden hablar de sociedad doméstica (häusliche) teniendo sólo presente el concepto legal de una asociación social, pero la comunidad doméstica o vida hogareña, con su imponderable influencia en el alma humana, es común a todos los que la han compartido. ("imponderable influencia en el alma humana", evoca el carácter sagrado del hogar y señala no sólo al fondo sin fondo de la constitución personal -bodenlose Abgrund- sino también - en referencia a su índole normativa edificante - a la fuente absoluta de autoridad -unbegrenzte Befugnis-). Por otro lado, los miembros de una pareja conyugal saben que acceden al matrimonio a partir de la consideración de éste como una completa comunidad vital (communio totius vitae). La idea de sociedad vital representa una contradicción con su propia esencia. Se mantiene o se goza de la sociedad o compañía de otro, pero no de su comunidad. Se puede formar parte de una comunidad religiosa; las sociedades o asociaciones religiosas, al igual que otros grupos formaods a tenor de propósitos concretos, existen sólo en la medida en que tienen un lugar, contempladas desde una persepctiva externa, en el c ontexto de las instituciones de un cuerpo político, o en la medida en que representan elementos conceptuales de una teoría; no alteran para nada el sentido de la comunidad religiosa como tal. Existe la comunidad de idioma, de costumbres, de creencias (nótese que nada más hay que conceder cuando ya se ha concedido el título de "comunidad autónoma" a las viejas regiones españolas); pero también para que sirva de contraste la sociedad o compañía financiera, científica, de viajes. Las sociedades o compañías comerciales tienen especial importancia, ya que, aunuqe pueda existir cierta familiaridad y comunidad entre los miembros, a duras penas podrá hablarse de comunidad comercial. Proponer la frase "comunidad de accionistas" (Aktien-Gemeinschaft) sería abominable. Por otra parte, existe la comunidad de propiedad de cultivos, bosques y pastos. La comunidad de bienes que mantienen marido y mujer no puede denominarse sociedad de bienes. De este modo se esclarecen muchas diferencias.

En el sentido más general podemos hablar de una comunidad que comprenda al conjunto de la humanidad, tal y como la Iglesia quiere ser considerada por ejemplo (diríamos que en un paso al límite metapolítico, una familia metahistórica cuyo reino no puede ser de este mundo). Pero la sociedad humana se concibe como mera coexistencia de individuos independientes unos de otros. Recientemente se ha desarrollado el concepto de sociedad en el sentido de opuesto y distinto del de Estado. También este término aparecerá en este trabajo siempre que consideremos que su explicación adecuada depende del contraste que presenta respecto de la comunidad de los individuos.

La comunidad es antigua: la sociedad es reciente en tanto que denominación y fenómeno social. Esto ha sido reconocido por un autor que, por cierto, ha enseñado la ciencia política en todos sus aspectos, sin penetrar en sus fundamentos. "El concepto de sociedad en un sentido político y social - dice Bluntschli (Staatswörterbuch IV) - halla su fundamento natural en las costumbres y las ideas del tercer estado. No se trata realmente del concepto de pueblo (Volks-Begriff) sino del concepto del tercer estado... Su sociedad se ha conviertido en origen y expresión de opiniones y tendencias comunes... Doquiera que la cultura urbana florezca y alumbre, aparecerá la sociedad como órgano indispensable. En el campo apenas se sabe de esto". (Sin entrar en sus fundamentos la vinculación de la sociedad y el tercer estado no puede ser más fértil y hay que sacarle todo lo que lleva dentro, digamos simplemente que el tercer estado es la matriz social de la nación politica o estado nacional antes aludido) Por otro lado, toda alabanza de la vida rural ha reparado en que la comunidad de sus gentes es más fuerte y se mantiene más viva, constituye la forma genunia y perdurable de la convivencia. En oposición a la comunidad, la sociedad es transitoria y superficial. A este tenor la comunidad debiera ser entendida como organismo vivo y la sociedad como un artefacto, un añadido mecánico" (F. Tönnies)

Brindis de J. Chamberlain en el Congreso de las Cámaras de Comercio. 10 de junio de 1896 (y una coda)

No hay la posibilidad de renovar el mundo, es sólo otra crisis de ciclo en el curso sin horizonte del tiempo nuevo.

"Me levanto para brindar esta tarde y bebo por el Comercio y por el Imperio. Es un brindis ¡señores! en el que se contiene todo un mundo, en el que se hace un llamamiento a nuestra imaginación lo mismo que a nuestros intereses materiales, y que, sin embargo, se puede condensar en una sola palabra, porque los dos términos son sinónimos, y el Impero para repetir una frase célebre, es el Comercio"
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"Hay una palabra que yo dudo en pronunciar porque temo, al llegar al término de mi carrera, comprometer mi buena fama de práctico hombre de Estado. Se me dice que mi Federación Imperial es un vano sueño. Si este sueño se ha impuesto a todo el orden de la raza inglesa es porque invoca no sólo a los elevados sentimientos de patriotismo, sino también a todos nuestros intereses materiales... La unidad del Imperio la recomienda el patriotismo, pero nos la exige el interés. Nuestro primer deber, como hombres de Estado, consiste en establecer para siempre esta unión sobre la base de nuestros intereses materiales..." (J. Chamberlain 6. XI. 1895)

Interlingua - Martinet

No deja de parecerme asombroso. Dejo aquí una breve nota biográfica, que parecería escrita en una suerte de pasmoso fósil de la lengua en que les hablo.

André Martinet

Francia
Nascite: le 12 de april 1908
Morite: le 16 de julio 1999

Le professor francese de linguistica e associato distinguite del Union Mundial pro Interlingua, André Martinet, moriva le 16 de julio 1999, 91 annos de etate, solmente un septimana ante le 14-te Conferentia International de Interlingua in Focsani, Romania.

André Martinet esseva director del recercas interlinguistic del "International Auxiliary Language Association" ab 1946 a 1948. A su morte ille esseva professor pensionate de linguistica e doctor al Universitate de Sorbonne in Paris.

In 1998, André Martinet acceptava le invitation del UMI a devenir associato distinguite, entrante como collega del duo altere associatos distinguite del UMI – le premiato Nobel in scientia economic James M. Buchanan, SUA, e le philosopho italian Giovanni Blandino de Roma. Le associatos distinguite recognosce que le UMI es un organisation respectabile e interlingua un projecto digne a supportar.

Pro le UMI, le acceptation de André Martinet esseva multo special. Ille esseva un del patres de interlingua, habente gerite le labor scientific de IALA in New York ab julio 1946 a 1948, usque su nomination como capite del Departimento de Linguistica General e Comparative al facultate del Universitate de Columbia. In un interview con Panorama (martio-april 1998) Martinet describeva le interlingua, al qual ille preparava un parte del via, como "multo romanic, multo proxime a isto que io haberea presentate excepte alcun punctos de detalio."

Durante multe annos le UMI (non fundate ante que in 1955) non habeva contacto con André Martinet, ma al initiativa del Union Interlinguista de Francia on succedeva trovar le professor pro un interview super le lingua e su labor preparatori. Esseva iste incontro que resultava in un requesta official ab le Union Mundial pro Interlingua a Martinet pro facer le associato distinguite del UMI.

Prof. André Martinet esseva promovite doctor honoris causa del Universitate de Turku (Åbo) in 1970. Illo non era un casual promotion sed un grande celebration, proque le Universitate de Turku faceva alora 50 annos. Durante lor visita a Finlandia André Martinet e su sposa Jeanne visitava etiam Oulu/Uleåborg, "le Valle de Silicium de Finlandia".

In su necrologia, le jornal francese Le Monde describe André Martinet como "le memoria vivente del linguistica de iste seculo". Su plus que vinti libros ha essite traducite in plure linguas, e ille ha scribite quasi 200 articulos e innumerabile recensiones de publicationes. André Martinet habeva contactos special con altere linguistas de fama mundial como Louis Hjelmslev.

Bibliographia

André Martinet: "Langues a posteriori", sex parve foliettos dactylographate, sin data, verisimilemente anterior al obras sequente.

"La linguistique et les langues artificielles", Word, vol. 2, no. 1, octobre 1946, paginas 37-47.

"Question d'Interlinguistique", Actes du sixième congrès international des linguistes (Paris, julio 1948), Paris, Klincksiek, 1949, 1º Rapport préliminaire, paginas 93-112; 2º Discussions, Rapport de M.A. Martinet (Columbia University) super le stato del travalios relative al constitution de un lingua international auxiliar.

C.R. de "Interlingua-English - A dictionary of the international language, prepared by the research staff of the International Auxiliary Language Association under the direction of Alexander Gode", New York, Storm Publishers, 1951, XIV+415 paginas.

C.R. de "Interlingua, A grammar of the international language, prepared by Alexander Gode and Hugh E. Blair of the research staff of the International Auxiliary Language Association", New York, Storm Publishers, 1951, X+118 paginas, Word, vol. 8, no. 2, augusto 1952, paginas 163-167.

"Interview de A. Martinet, linguiste", 16 de decembre 1986, Espéranto Actualités, cahier no. 5, 1989/5 (379), paginas 62-64.

"The proof of the pudding...", Interlinguistics, Aspects of the Science of Planned Languages, sub le direction de Klaus Schubert, Berlin, Mouton, 1989, paginas 3-5.

"Sur quelque questions d'interlinguistique. Une interview de François Lo Jacomo e Detlev Blanke, publicate in Espéranto Revue, 21 de octobre 1988, reproducite in ZPSK 44, 1991, fasc. 6, Berlin e in Espéranto Actualités, cahier 3 (431), maio 1992, paginas 117-135. Reproduction partial in Esperanto-Aktuell, vol. 5, 1992, paginas 7-10.

"Mémoires d'un linguiste. Vivre les langues", Paris, Quai Voltaire, 1993, 383 paginas, paginas 54-55, 58, 210-213.

"Interlingua es 'multo proxime a isto que io haberea presentate'", interview per Alix Potet, Jean-Pierre Elloy e Madeleine Mahé, redaction Thomas Breinstrup, Panorama in interlingua, martio-april 1998, anno 11, no. 2, paginas 13-15.

Reinhart Koselleck. Investigación sobre la imagen dualista del mundo en el siglo XVIII

Señalo una referencia que me hizo llegar Xacinto: Reinhart Koselleck Kritik und Krise. Eine Untersuchung der politischen Funktion des dualistischen Weltbildes im 18. Jahrhundert, tesis de doctorado publicada finalmente con otro título y aparecida en nuestro idioma en la editorial Trotta en colaboración con la Universidad Autónoma de Madrid como: Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Continuas circunvoluciones sobre tema recurrente, variaciones de riqueza creciente, en las que ofrece Koselleck una perspectiva de las raíces filosófico-políticas de la modernidad. Entiendo que posee una enorme virtualidad, ordenamiento sucinto pero cuya fertilidad es difícil estimar. Cito el último círculo en torno al tema, síntesis cumplida con la que culmina el trabajo y aunque difícil de calar en su dimensión propia - lo que exige el conjunto de la obra - esclarece la posición.

"La utopía burguesa es el "hijo natural" de la soberanía políitica absolutista. Con ello el Estado sucumbe a sus propias condiciones. El Estado, en cuanto réplica a la catolicidad cristiana que se descomponía, era una estructura formal de orden y jerarquía que había de apartar a un lado necesariamente al hombre en cuanto tal, si quería salvaguardar su propia forma. El súbdito fue privatizado en cuanto hombre. Para defender y garantizar su soberanía, el Estado absolutista procuró por todos los medios crear más allá de la religión y de la política un campo de indiferencia que defendiera al hombre de los terrores de una guerra civil y le perimitiera acudir tranquilamente a sus quehaceres y negocios. El hombre en cuanto súbdito, desintegrado, se agrupa al fin - inicialmente a través de los miembros destacados de su inteligencia - en la sociedad civil-burguesa, y procura hallar su nueva patria en el campo apolítico y arreligioso. Pero donde la encuentra es en la moral, esto es, en el producto de la religión privatizada en el seno del Estado perfecto y concluso en su forma. Su campo de acción es el mundo: el mundo ilimitado y abierto. El sistema absolutista de Estados sucumbe ante el asalto indirecto de una sociedad que invocó precisamente aquella moral universal que el Estado quería eliminar, y con la cual - sin tocar políticamente, en apariencia, el Estado absolutista - hizo saltar sin remedio, desde dentro, este mismo sistema. La concentración del poder en las manos del soberano absoluto hizo posible, al otorgar su protección política, la formación de una sociedad que el absolutismo, en cuanto sistema político, no era capaz de integrar en su seno. El Estado en cuanto producto, condicionado por la época de las luchas religiosas confesionales - cuya formalidad había mediatizado estas pugnas de carácter confesional -, se ha convertido en la víctima de su propia evidencia histórica.

La disolución del absolutismo se lleva a cabo en el curso de un impetuoso proceso en el cual la Crítica burguesa había desgarrado el cuerpo de la historia. Los veredictos del ámbito moral interno sólo reconocen en la realidad imperante una entidad inmoral, que provoca su condenación en la medida en que los jueces morales mismos son impotentes para ejecutar sus propias sentencias. En idéntica medida, sin embargo, creció en la nueva élite la conciencia de encarnar el verdadero ser, el ser moral, el ser auténtico. La historia se ve desposeída de su facticidad, para asentar sobre la razón a la moral burguesa. Los ciudadanos-burgueses apolíticos, enajenados de la historicidad, consideran como lo más natural del mundo el que la historia, en cuanto pecado original de la naturaleza, deba ser desandada. La historia no puede ser experimentada de otro modo sino filosófico-históricamente, como un proceso de la inocencia que tiene que realizarse objetivamente. De la Crítica soberana brota, de manera aparentemente libre de trabas, la soberanía de la sociedad. En su condición de autor, el intelectual burgués creía ser el creador de autoridad por antonomasia. La guerra civil inminente, cuya terminación seguía siendo tan imposible de prever cuanto que todavía estaba pendiente de hecho, estaba ya decidida moralmente para el ciudadano. La certidumbre de la victoria radicaba justamente en la conciencia extrapolítica y suprapolítica, que - si bien sólo había sido en principio una réplica, concidicionada por la situación, al absolutismo imperante - se había potenciado a sí misma como autogarantía utópica. El burgués, condenado a desempeñar un papel apolítico, halla refugio en la utopía. Ésta le suministró su seguridad y su poder. Ella fue, en definitiva, el poder político indirecto kat´exokhen, en cuyo nombre fue derrotado el Estado absolutista.

En el bellum omnium contra omnes de la República de las Letras halló la moral, repetidamente, nuevos motivos para anticiparse previsoramente a la acción soberana, que carece de motivos, de razones, en el riguroso sentido de la palabra. Esta moral hubo de vivir del cambio constante de argumentación, porque le estaba vedado, de acuerdo con su propia esencia, el acceso al poder. Finalmente, se vio obligada a decapitar al monarca. Llevada de su desesperación ante su propia incapacidad para reconocer la esencia del poder, se acaba refugiando en la pura violencia. Usurpa el poder con la mala conciencia de un moralista convencido de que el sentido y el fin de la historia son convertir el poder en algo superfluo.

La utopía, en cuanto réplica dada al absolutismo, inaugura con ello el proceso de la Edad Moderna (Neuzeit) que ha dejado tras de sí, hace ya mucho tiempo, su situación originaria de partida. Pero la herencia de la Ilustración es todavía omnipresente.

La transformación de la historia en un proceso forense provocó la crisis en tanta mayor medida cuanto que el hombre nuevo creía poder traspasar su autogarantía moral, sin el menor reparo, a la historia. La guerra civil, bajo cuyo signo y ley vivimos hoy todavía, fue, desde luego, reconocida, pero al mismo tiempo se la minimizó, se le quitó toda gravedad mediante una Filosofía de la historia para la cual la decisión política pretendida sólo representaba el término previsible de un proceso moral suprapolítico. Pero precisamente en esta minimización radicaba la agravación, el endurecimiento de la crisis. El postulado - concebido a partir de una imagen dualista del mundo - sostenido por los combatientes burgueses, a saber: la moralización de la política, era tanto más un desencadenamiento de la guerra civil, cuanto que en la subversión, en la "revolución", no se veía en modo alguno una guerra civil, sino justamente el cumplimiento de postulados morales. Encubrimiento y agudización de la crisis son un solo y mismo suceso. En el encubrimiento se encierra ya la agudización, y viceversa.

La Crítica inició este proceso; y al permanecer los jueces críticos en una relación indirecta con respecto a la política delimitada de modo dualista, enceguecieron para lo osadía y el riesgo de todas las acciones y decisiones políticas en las que, no obstante, se actualizan todos los movimientos históricos.

El hecho de que no comprendiesen esto fue también una perfidia de la situación. La Ilustración, obligada al camuflaje político, sucumbió ante su propia mixtificación. La nueva élite vivía en la evidencia de una normatividad moral cuyo sentido político radicaba, desde luego, en la antítesis con respecto a la política absolutista; la escisión de moral y política gobernó la omnipresencia de la Crítica y legitimó una toma indirecta del poder, cuya significación política real, sin embargo - y ello precisamente debido a su autocomprensión dualista -, permaneció oculta para sus actores. Velar este encubrimiento en cuanto encubrimiento fue la función histórica de la Filosofía de la historia. Ella es la hipocresía de la hipocresía en la que había degenerado la Crítica. Con ello se había consumado un salto cualitativo que veda a todos los partícipes la comprensión y certidumbre de su propia ceguera. El anonimato político de la Ilustración se cumple en la soberanía de la utopía. La cuestionabilidad y el carácter todavía abierto y pendiente de todas las decisiones históricamente aún futuras parecen eliminados desde entonces, o bien surgen a la luz del día en la mala conciencia de aquellos que están entregados a ellos. Porque la relación indirecta con la política, esto es, la utopía, que desde la formción secreta de un frente contra el soberano absolutista, constituido por la sociedad, aparece dialécticamente en liza, se transformó en las manos del hombre de los nuevos tiempos en un capital carente de cobertura política. El pagaré fue saldado por vez primera en la Revolución francesa"

(R. K. Crítica y crisis. Trotta. UAM. Madrid. 2007. pp.159/162)

Metafísica hoy.

La moral externa o advenida al mundo de la vida, tal como viene siendo concebida, a modo de aparato de domesticación, normativa para sociedades homínidas, es el envés de una razón cerrada sobre sí misma. La moderna quiebra de razón y voluntad, inicialmente un quiasmo alcanza hoy su grado límite en la figura de una miríada de erráticos añicos de nada. Pero desde hace siglos y todavía hoy se escuchan voces por la restauración.

"La evidencia que se trata de fundamentar (recordemos) viene, a la postre, a fundamentar ella misma al fundamento. Y el recurso a la vía trascendental (en el que tanto hemos insistido) significa la enérgica apelación a las condiciones en que la conciencia tiene que subsistir, pese a que ella misma haya reconocido que no puede; ello nos pone en la pista de esa "moralización del conocimiento" que será compañera de la crítica cuanto ésta no quiere ser escéptica. Siempre habrá que postular algo para escapar al fantasma del genio maligno; fantasma que, por otra parte, nunca puede ser conjurado del todo. En este sentido, Descartes inaugura paradigmáticamente los desarrollos de esa filosofía moderna, cuyo dramático argumento Kant sintetizará, y que, tras él, irá mostrando cada vez con mayor claridad su progresiva inmersión en el mundo de la voluntad, en el mundo de la moral. El racionalismo moderno, en su última raíz, lleva en sí el germen del reconocimiento de que la razón necesita de cierta fe, y la fe de buenas obras. Negador de la religión, rendirá un último homenaje a lo que niega, dotándolo de otro contenido, pero conservándolo en la medida en que, después de todo, lo normal es seguir esperando alguna clase de "salvación" ". (Vidal Peña. 1977)

NOTICIA. Una voz más alta que otras.

La fundación Juan March pone a disposición del público algunas de sus conferencias históricas. Son miles, pero sólo tenéis que escribir Gustavo Bueno en búsquedas y encontraréis las que motivan esta noticia. Se trata de un auténtico hontanar, de una fértil fuente que alimentará a cada cual según su naturaleza. Queda aquí incluido en el apartado de vínculos, aunque también se especifica la siguiente dirección:

http://www.march.es/CONFERENCIAS/anteriores/index.asp?busqueda=avanzada&conferenciante=Bueno%2C+Gustavo