Evocación

En la conversación con un amigo se me vinieron a las mientes versos, sin duda muy conocidos de todos, pero que me permito poner aquí por el placer de recordarlos. La conversación trataba de muchos y muy diversos asuntos, pero al fondo se hablaba, como tantas veces, de los españoles. Así pues, los autores de estos versos no han de contemplarse como modelos de algún esencialista modo de ser, sino acaso - distintos y distantes - de un modo de estar... "a la espera de que se presente una ocasión cualquiera de intervenir de un modo digno en la historia universal" (G. B.)

Salmo 1

Un nuevo corazón, un hombre nuevo
ha menester, Señor, la ánima mía;
desnúdame de mí, que ser podría
que a tu piedad pagase lo que debo.

Dudosos pies por ciega noche llevo,
que ya he llegado a aborrecer el día,
y temo que hallaré la muerte fría
envuelta en (bien que dulce) mortal cebo.

Tu hacienda soy; tu imagen, Padre, he sido,
y, si no es tu interés en mí, no creo
que otra cosa defiende mi partido.

Haz lo que pide verme cual me veo,
no lo que pido yo: pues de perdido,
recato mi salud de mi deseo.
(F. Quevedo)

Los siguientes versos evocados se hallan al otro extremo de un largo proceso que mide la historia de España. Distintos y distantes, como decía, pero aún pienso que ligados por un vínculo definitivo.

Soneto.

Yo sé que mi perfil será tranquilo
en el norte de un cielo sin reflejo:
mercurio de vigilia, casto espejo,
donde se quiebre el pulso de mi estilo,

Que si la yedra y el frescor del hilo
fue la norma del cuerpo que yo dejo,
mi perfil en la arena será un viejo
silencio sin rubor de cocodrilo.

Y aunque nunca tendrá sabor de llama
mi lengua de palomas ateridas
sino desierto gusto de retama,

libre de normas oprimidas
seré, en el cuello de la yerta rama
y en el sinfín de dalias doloridas.
(F. G. Lorca)

Nótulas. Sobre R. Koselleck (10)

"Nuestra época es la verdadera época de la Crítica, a la que todo tiene que someterse. La religión mediante su carácter sagrado y la legislación mediante su majestad quieren hurtarse a la misma de consuno. Pero de inmediato provocan justificadas sospechas contra sí mismas y no pueden reivindicar ese inequívoco respeto que la razón sólo concede a aquellas cosas que han podido resistir airosamente su libre y público examen" (I. Kant 1781)

En torno al 1600 se incorporan al inglés y al francés un grupo de palabras de origen latino (criticus -a -um. Criticus -i). En efecto, a lo largo del siglo XVII adquieren carta de naturaleza las expresiones critique, cristicism o criticks. Refieren, en principio, al arte del juicio, y muy en especial el juicio relativo a textos antiguos. Su campo original es el del humanismo; pero también alcanzará a obras de arte y literatura, extendiéndose finalmente al juicio sobre hombres y pueblos. De los textos antiguos a la Sagrada Escritura, el crítico tiende naturalmente a la desacralización. La tendencia trasciende al campo religioso en que se sitúe el crítico; así Richard Simon utiliza el término crítica para referirse al método según el cual afronta los textos bíblicos, pero toma el término y el método de Capelle que ya en 1650 había contrastado el texto primitivo con las traducciones del antiguo testamento. Ahora bien, según Simon el calvinista Capelle no habría reparado en las consecuencias de su método, a saber: la disolución del principio protestante de una fe absoluta en la Escritura. Simon reclama, por el contrario, la necesidad de una tradición eclesiástica que medie la lectura del texto sagrado. Esta tradición crítica sabría reconocer las superposiciones y contingencias en la redacción de la Escritura. Las "verdaderas leyes de la crítica" - afirma Simon con Espinosa - no dependen de la fe y atañen también a los protestantes. Ahora bien, es el propio Simon quien no parece notar las consecuancias de un enfoque que practica un desplazamiento de la Revelación al método claro y racional de la Crítica. Con perfecta coherencia Simon será excomulgado y expulsado de la Iglesia católica, como lo fuera Capelle de su propia iglesia.
De este modo, el choque durante las guerras y querellas religiosas llevará a humanistas y críticos textuales a alinearse con los políticos encontrando en los partidos eclesiásticos un enemigo común. Pero superadas las luchas confesionales - ya en pleno siglo XVIII - se separan ambos campos de manera que la crítica racional tambien afrontará entonces al Estado en sus ataques.

Todas las iglesias - aunque enfrentadas entre sí - encuentran un enemigo compartido: la crítica textual. Esta fractura política quiebra la vieja conjugación entre razón y Revelación, una ruptura que arroja una polarización dualista, característica del XVIII, y de la que somos herederos, la contradicción dualista: fe-razón.

La Crítica, signo de la creciente distancia entre razón y Revelación, finalmente se convertirá en la actividad que construye la cesura. La obra de Pierre Bayle puede significar el momento determinante de la plena escisión. Bayle entiende que "Le règne de la critique" - cuya hegemonía ostentan inicialmente gramáticos, eruditos y traductores - comienza con el Humanismo, si bien su expansión posterior acaba dominando todos los campos del saber humano hasta identificar la Crítica con la actividad misma de la Razón. Más allá de su campo originario: estético, histórico o filológico la Crítica deviene el modo de alcanzar conocimientos ciertos y acabará orientándose hacia el propio método de semejante producción de conocimiento, acabará - en suma - convertida en crítica de la razón misma.

La actividad crítica discurre a favor y en contra de su objeto situándose así en un plano superior a los partidos enfrentados, a modo de tribunal sancionador, según la metáfora manida. El proceso de la crítica, proceso juidicial interminable, se reanuda indefinidamente puesto que el veredicto está siempre sujeto a nuevas alegaciones, capaces incluso de impugnar la validez del tribunal: la Crítica vive en la atmósfera del progreso. En la república de las letras, sometidas al imperio de la crítica, no se descansa nunca. Esta plena libertad supone un continuo ejercicio de esgrima dialéctica, un proceso interminable de ataques y defensas, sobre un horizonte de futuro progresivamente lejano en que la verdad inexpugnable quedaría definitivamente asentada más allá de la crítica. Así pues, en esta República de las Letras se ha introducido la guerra de todos contra todos, eliminada por el Estado Absoluto, y reaparece precisamente en el orden (social) de la vida privada o interior concedida por el Estado al hombre como tal, esto es, como mero hombre. La democracia total rousseauniana se realiza inicialmente en la República de las Letras, será el modelo de una forma política que no sólo legaliza la guerra civil dialéctica, sino que la convierte en fundamento de su legitimidad.
En este orden no hay cohesión, ni vínculo alguno, porque la verdad sólo se abrirá paso en un mañana indeterminado a partir de la pugna dialéctica del día de hoy. El crítico alude al mañana que legitima su acción presente, le libera de responsabilidad y de culpa haciéndole partícipe de una soberanía racional que está más allá de los partidos y alienta ya en el escenario del futuro. Todo crítico se adelanta a su tiempo y señala un horizonte; pavoroso por crecientemente lejano.
Bayle es todavía escéptico acerca del logro de resultados definitivos y unívocos como efecto de la crítica, pero fija ya una escisión característica: Religión y Revelación se oponen frontalmente a la razón. Una generación tras Bayle se tratará de reducir críticamente a la religión, hasta rechazar la existencia misma de cualquier iglesia. La plena soberanía de la razón hipercrítica segrega toda religión, cuyas pretendidas funciones históricas quedan reservadas a una moral racional.
Ahora bien, todavía Bayle impone un límite a la crítica: más allá de la crítica sólo está el Estado. Siempre es un delito la crítica política, al margen de la justicia o injusticia del Estado. En buena ortodoxia hobbesiana, Bayle ordena la sumisión política de la razón. Las "mentes progresistas" debieran limitarse a la ciencia y las tareas del espíritu. Si el progreso y la crítica infectan el campo político el resultado es la guerra civil. Esta es la raíz de su distinción entre la critique y las satires y libelles diffamatoires. Escribe Bayle:

"Las sátiras tienden a despojar a un hombre de su honor, lo que resulta ser una especie de homicidio civil, y en consecuencia, una pena que no debe ser infligida sino por el soberano. Pero la crítica de un libro no tiene como objeto sino mostrar que un autor carece de tal o cual grado de luces... No se usurpa nada de aquello en que consiste la majestad del Estado haciendo conocer al público las faltas que aparecen en un libro"

La crítica se mueve en el terreno del conocimiento, y no ha de alcanzar al hombre en cuanto súbdito. Ahora bien, si la crítica no quiere rozar el campo del Estado, tampoco se subordina al Estado: se ejerce en paralelo puesto que ejercida sobre todos los campos accesibles a la razón, se quiere asimismo discreta en su renuncia a afectar al ámbito político del Estado. Esta separación entre el reino de la crítica y el Estado es, sin embargo, el presupuesto de la crítica política.
En efecto, fijada la separación entre Crítica y Política se usará semejante distinción - Voltaire - para traspasar inocentemente las frontreras del reino político. No era posible que el Estado quedará dogmáticamente a salvo de la intervención crítica y además la instancia que pone al Estado mismo en tela de juicio se concibe trascendente a todo partido político, como instancia superior a los términos en pugna: a favor o contra el Estado. En efecto, de forma en apariencia neutral y en nombre de una verdad suprapartidista se ejerce una crítica que ahonda la escisión crítica-política, a la vez que la invoca. Apolítica y pretendidamente metapolítica la crítica es de hecho y eficazmente política.
Tras la victoria de la razón sobre la Revelación cuya datación puede fijarse hacia la mitad del siglo, la crítica se orienta hacia el Estado. La distinción hombre-súbdito que estaba a la base de la constitución del orden político absolutista, gira ahora en la oposición persona-autor. Hay que desbordar críticamente la obra expresa y pública y calar en la auténtica opinión que será así el objeto último a cuyo esclarecimiento y puesta en público se orienta la crítica. El arcano queda ahora transgredido e iluminado. Ahora bien, en la medida en que todo se torna público también se aliena ideológicamente, todo puede significar políticamente, todo está políticamente señalado y el rey tampoco está ya a salvo. "La Crítica es la muerte del rey".
En esta expansión total de la crítica al terreno político, no se dejó de reclamar apolítica (metapolítica, diríamos nosotros) sobre su pretendido carácter racional, natural o moral; lo que garantizaría el predominio de la verdad. Haciendo valer el dualismo estricto la crítica adquiere su agudeza y potencia destructiva. Si se trata de suspender la polarización perfecta de la crítica y la política se recibirá la acusación inmediata de politización y partidismo. Voltaire utiliza esta polarizacion a sabiendas de su íntima deshonestidad con fines de enmascaramiento y ocultación. Pero la generación posterior desconoce la índole de la escisión y se verá llevada simplemente a la hipocresía, a una mendacidad que consiste en erigirse en juez abstracto y absoluto de todas las cosas. El propio Voltaire pudo escribir: "No hay uno sólo de estos críticos que no se crea juez y confidente del universo". Envueltos por sus coordenadas dualistas estos hipócritas se desconocen y llevan al extremo su polarización reductora. Ahora juzgar es reducir, medir todo por el mismo rasero. Ahora bien, al hacer esto pierden la especificidad de lo reducido:

"Los ilustrados desenmascaran, reducen, ponen en evidencia, y al proceder así olvidan que en la ejecución del desenmascaramiento se disuelve el contenido propio de los desenmascarado"

Pero es que desde las coordenadas que asumen ciegamente - ilustrados deslumbrados - la operación crítica reductiva cuenta de antemano con su resultado. Tomado el rey en cuanto hombre no puede ser más que un usurpador, la crítica lo adopta despojado de su figura histórica de suerte que, enajenado de su elemento político, como mero hombre el rey sólo puede ser tirano. "No saben que el poder inspira al poderoso".
Consumado el tránsito de la república de las letras al Estado, los dualismos construidos en su oposición sirven a la demolición de la soberanía y la supresión de todas las diferencias. Hay que haberse puesto en el lugar de la razón, por el banal acto de tutear al rey - desenmascarado como mero hombre -, con completa incomprensión de la propia posición, de modo que pueda uno asumirse órgano de la verdad, la virtud y la humanidad. El deslumbramiento que todavía pudo vencer Voltaire ciega plenamente a los críticos ultrametafísicos y liberadores del hombre. Pero la crítica se mueve en una espiral ascendente e incesante. Con ironía escribe Diderot en 1758:

"Dice el autor: señores, escuchadme; pues yo soy vuestro señor. Y dice el crítico: es a mí, señores, a quien cumple escuchar. Pues yo soy el señor de vuestros señores"

Estos críticos críticos conducen a la crisis, en un proceso que suspende sus condiciones mismas. Condorcet, que - siguiendo a Turgot - traza el bosquejo de un progreso histórico infinito escapa a la guillotina sólo mediante el suicidio.
Finalmente, el obscurecimiento por deslumbramiento que han padecido estos críticos hipócritas, ejercitantes de dualismos heredados cuya constitución desconocen, tiene su raíz en la filosofía burguesa de la historia. Esta filosofía de la historia poseyó un sombrío poder obscurecedor.

"La crisis, incluso cuando la guerra civil se alza ya amenazadoramente ante la vista, es conjurada como un tribunal moral, que representa la conclusión histórica plena de sentido: término sólo del encausamiento crítico incoado por la burguesía contra el Estado" (R. Koselleck)

Nótulas. Sobre R. Koselleck (9).

La distinción moral-política tuvo su matriz en la relegación al interior del juicio privado de toda posición religiosa y moral, como una suerte de renuncia exigible al objeto de garantizar la paz civil (contenido del "contrato"). Pero esa distinción pasará a servir de fundamento a toda crítica social - de apariencia no política - por parte de la société. Falsa apariencia de neutralidad del juicio social que alcanza carácter de hipocresía: aparente ingenuidad de la crítica que se pretende fundada en un plano no político, un plano que se quiere metapolítico con falsa ingenuidad. En efecto, adoptando el punto de vista moral cuyo sujeto sería el género humano su discurso se arropa de inocencia. Nuevo sacerdocio de la cultura cuya potencia política - medida por la masificación y la tecnología - resultará luego irresistible.
"La jurisdicción de la escena comienza allí donde termina el terreno de las leyes mundanas". Jurisdicción que se sitúa lejos del mundo y del siglo: las artes se erigen en instituciones morales que velan por una jurisdicción de pretensión metapolítica: los derechos de la humanidad. Del Essay on Criticism de Pope al arte para la moral de Diderot, son innumerables los tratamientos de semejante "jurisdicción de la escena". En ellos se hallará siempre la limpia frontera que divide el lado luminoso de la moral humana y el terrible poder de la política real. Reactualización de un gnosticismo extremo, una suerte de catarismo moderno que no conoce grados: luz u oscuridad. El Arte: antagonista sin matices del poder político existente. El siglo XVIII ha reducido el mundo a un campo en que se debaten fuerzas radicalmente polarizadas que se expresan en la forma de oposiciones perfectas: razón-fe, libertad-despotismo, naturaleza-cultura, comercio-guerra, luz-tinieblas...

"Sólo aquí escuchan los grandes de este mundo aquello que jamás, o muy raramente, escuchan: la verdad. Y lo que no ven nunca, eso lo ven aquí: el ser humano"

La oposición analítica convierte a los términos en clases complementarias. No sólo se oponen derecho moral y derecho político, sino que el derecho político es, de suyo e inmediatamente, inmoral. La ley moral, por su parte, habría de resultar políticamente nula, perfectamente no política. De un lado un derecho moral políticamente impotente y por lo mismo puro derecho, terreno del "deber ser"; de otro lado, un derecho político imperante y por lo mismo mera facticidad, poder de hecho (no derecho) y terreno del "ser".
La escena - el Arte o, en general, lo que hoy conocemos como el "mundo de la cultura" - se convierte en tribunal moral. Habrá que no querer ver para negar que la crítica moral de la escena es, de hecho, una crítica contra el Estado a cuya jurisdicción busca hurtarse desde el reino de la angélica libertad de la cultura. Crítica política que, lejos de su fundamento concreto, deriva de la misma separación estricta, desde la que se opone una instancia pura o meramente moral a una instancia pura o meramente política. Ni siquiera será preciso formular la crítica puesto que está inscrita en la imagen dualista del mundo que acuña la época1.
El siguiente paso es obvio: Schiller está al final del proceso incoado contra el Estado por la clase intelectual de la sociedad emergente, y su juicio crítico exige ya la acción concreta, la crítica deja ver ya la crisis. "Tenemos que esquivarlos o enfrentarnos con ellos, tenemos que destruirlos o someternos a ellos"
El nuevo concepto de la Crítica ha servido a la escisión, es el arte del juicio que separa lo verdadero de lo falso, lo bello de lo feo, lo justo de lo injusto. La Crítica es inherente a la imagen dualista del mundo que define el siglo.

1. ¿No sería análoga la polarización y semejantes los rendimientos que ha logrado hacer valer a día de hoy un discurso revolucionario, que puede juzgarse de raíz gramsciana?

Non ridere, non lugere, neque detestari, sed inteligere

La biología no es el destino (Thomas Beattie) / El hombre no tiene biología, sino historia (J. Ortega)

Nótulas. Sobre R. Koselleck (8).

Lessing representa la plena consciencia del valor político del secreto masónico. Aunque Lessing no pasó del tercer Johannesgrad en la jerarquía, su aguda sensibilidad no le permitía desatender la gravedad política de los conjurados. El campo de acción de la masonería es el mundo, señala Lessing por boca de Falk - el iniciado - un campo de acción que presenta tres males fundamentales: la pluralidad de Estados, la pluralidad de estamentos, la diversidad de religiones e iglesias. Focos de aplicación de los ataques del cosmopolitismo masónico.
Ahora bien, semejantes escisiones no son contingentes, sino que forman parte de la estructura misma de la realidad histórica.

"¡En fin! sólo es posible unir a los hombres mediante la separación, sólo mediante una incesante separación pueden ser mantenidos en unión. Esto es así y no puede ser de otra manera"

Inscrita en la naturaleza humana la distinción entre clases y estados, así como la división religiosa, no son objeto de desestimación moral absoluta. Pero frente a ese mal la francmasonería busca que no conozca un mayor incremento que el inevitable. Son los males que acompañan necesariamente a la política, una política que se identifica con el mundo.
La sociedad secreta crece bajo la cobertura de los Estados pero para oponerse a su proliferación y exceso. La realidad de un mundo deficiente debe ser contenida, en lo posible, por la sociedad moral secreta. Así pues, el objetivo último de los masones radica, apunta Lessing, en hacer superfluos los Estados, su mandamiento exige - en suma - intentar lo políticamente imposible, o acaso lo políticamente (im)posible. Sobre la división política se sitúa el sistema cosmopolita de los fines morales, de suerte que los estados aparecerán sólo como medio para los hombres afincados en ese sistema moral de fines. Sistema utópico por su contenido pero de indudable eficacia política, dado que de modo históricamente inevitable habrá de afrontar la raíz del mal, es decir, afrontar la esfera política estatal.
El mudo arcano de la masonería radica en la certidumbre de este inevitable conflicto entre los fines morales del hombre y la insoslayable realidad política. Es consecuencia interna del trabajo moral de los hermanos el asalto a un campo político, del que inicialmente se separan, sin dejar de acogerse a su protección pero para prosperar en su contra.
Un dualismo profundo opone las leyes cosmopolitas que prescriben la felicidad de todos y cada uno de los hombres a la legalidad política resumida en la razón de Estado. Pero esta gravedad política de los fines morales ha de pasar en sigiloso silencio, es el contenido fundamental del arcano. Ahora bien, la realización de los fines morales últimos - la realización del pleno género humano - está limitada por la realidad ontológica de las separaciones y abismos antropológicos contra los que, sin embargo, puja la ejecución de la planificación moral. El secreto no envuelve planes directamente subversivos sino la consecuencia política derivada o indirecta de una planificación moral humanitaria y abstracta.
Así paulatinamente se afirma una inversión que pasa de la formación de un poder indirecto a la forma política directa por acción violenta. Es pantente esta inversión en el seno de la orden de los Iluminaten, fundada en 1776 - año de la Declaración americana de Independencia - que desde su origen se presenta en oposición combativa contra el absolutismo y los "religionarios". La transición de la defensa al ataque podría, sin embargo, graduarse puntualmente. En efecto, la reforma de las logias francesas tras 1773 significaría un grado nuevo de su despliegue político. En aquella reorganización ocupa un lugar fundamental la logia de filósofos y enciclopedistas (Las Nueve Espadas), eslabón social que vincula la República de las letras con la organización masónica. Benjamin Franklin, su Gran Maestre entre 1779 y 1782, impulsó una labor propagandística intensa en pro de ideales republicanos, históricamente realizados en América. La reforma animó el crecimiento: de las 164 logias francesas en 1772 se pasaría a 629 en 1789. En vísperas de la revolución la francmasonería representa, junto a las sociedades de pensamiento (sin olvidar clubes, salones, academias...) una notable organización social ajena al Estado. La presión social de la ley moral (the law of opinion or reputation -Locke-) daría paso a la planificación directa de sus veredictos morales.
En realidad la confrontación era patente desde el inicio, basta reparar en la obligación - que afecta a todas las logias - expresa en la constitución masónica, a conceder protección a sediciosos y a rebeldes siempre que se juzguen moralmente intachables. Disposición no extraestatal, sino abiertamente antiestatal.
Pero esa oposición se pretenderá ejercida desde un plano superior, la sociedad secreta no es ya extra o, incluso, antiestatal, sino fundamentalmente supraestatal como una moralidad metapolítica. Su presuntamente exclusiva finalidad moral provee, además de legitimidad, de una ingenua garantía de inocencia y pulcritud en la realización de sus fines. El Estado se derrumbaría por añadidura, de un modo casi accidental, en función de un moral que "enseña a los hombres a considerar superfluos a príncipes y Estados". Se da así la paradoja de un creciente encubrimiento de la eficacia política contraria al Estado en proporción a la antítesis creciente entre Estado y Sociedad.
Tanto en el Règne de la Critique o République des Lettres como en las Logias los burgueses combaten con medios indirectos políticamente, pero eficacísimos. Escribe Wieland en relación al Secreto de la Orden de los Cosmpolitas.

"Todavía yace la parte más extensa y más hermosa de Europa bajo una presión que sofoca las fuerzas más nobles de la Humanidad. Todavía hay Estados donde la fuente de las leyes no es la razón común y general, sino la mente, necia con harta frecuencia, y la indecisa voluntad de una única persona"

La Crítica conduce inexorablemente a la Crisis.

Maurín - Payne

De entre los hallazgos que pueda revelar el último libro del hispanista Stanley G. Payne, probablemente nada relativo a la historia de España. Roturada ya minuciosamente, otra historia de España no debería sorprender. Pero hace algún tiempo que la política española se hunde en un delirio poco quijotesco. Será ya cuestión debatida la fecha en que se manifiesta esa fase delirante de nuestra historia, o, también se debatirá si ese delirio es tal o no lo es, sino acaso luminosa racionalidad, si es que justamente no es esa la naturaleza de un delirio semejante.

La posición que Payne puede adoptar respecto a la historia y la política españolas es, sin duda, distante, lo que, lejos de mantenerle en una ceguera estimativa, le permitirá juzgar con renovado afecto este objeto de sus ya muchos años de estudio. La distancia es el cariño, como enseña el felicísimo maestro; de ningún modo es el olvido.
Pero la historia no avanza - como creyeron tantos - al margen de la vida y la voluntad de los hombres, aunque no se reduzca a ellas. En la historia no son irrelevantes los nombres propios, (el Singular -der Einzelne- jüngeriano) y no lo son tampoco en el tiempo presente. Aunque de nosotros sea poco lo que cabe esperar - acaso diremos que nada puede esperarse de nosotros - también es cierto que en la vida, como en el arte, "nadie sabe del todo lo que ejecuta"1.
La eficacia de Joaquín Maurín todavía se manifiesta en la obra de su "hijastro estadounidense", el hoy anciano S. G. Payne. Libra batallas en un notable vicariato, no ya porque Payne pueda considerarse simple medio de Maurín, sino porque aún predica en tierra de infieles ,de suerte que el territorio de su predicación que es, todavía hoy, un vicariato, acaso mediante su potente evangelio pueda llegar a ser, quiero decir pueda volver a ser, diócesis plena, acaso todavía bajo el viejo nombre de España.

"Para mí, el más relevante de los exiliados españoles que conocí en Nueva York fue, con mucho, Joaquín Maurín, cofundador del famoso POUM, que se convertiría en un gran amigo, con el que mantuve contacto frecuente hasta su muerte en 1973. Hasta cierto punto, Maurín me "adoptó" como a una especie de hijastro estadounidense. Era un hombre notable y un muy buen amigo, que conservaba la vigorosa personalidad y la presencia física bastante llamativa que le habían convertido en un lider esencial de la izquierda revolucionaria durante la década de 1930. A su esposa franco-rusa, Jeanne Lifschitz, le desconcertaba bastante la especial amistad que surgió entre nosotros, porque, aunque en 1959 Maurín ya era en gran medida partidario de un proyecto socialdemócrata, ella sabía que yo no compartía en absoluto la tendencia marxista revolucionaria que había caracterizado su carrera política en España. Sólo puedo decir que entre nosotros se desarrolló rápidamente una especial afinidad electiva, basada en ciertos intereses comunes y en un agrado y una estima mutuos. Maurín apreciaba la seriedad de mis intereses académicos y mi disposición a trabajar concienzudamente en ellos, actitudes que hasta entonces, en lo que ya era una década de exilio en Nueva York, nunca había encontrado entre los estadounidenses que se acercaban a España. Sus intereses no tardaron en volverse casi paternales, infatigablemente solícitos en lo tocante a lo que más pudiera beneficiarme y a mi propio bienestar. Aunque mucho más complejo que la mayoría de sus colegas revolucionarios de la década de 1930, también había conservado gran parte del puritanismo de sus orígenes aragoneses y, cuando fui a La Habana en junio de 1960 para examinar la revolución castrista, me previno con seriedad contra los peligros de la "corrupción caribeña". Nunca olvidaré nuestro último adiós en 1973, cuando ya padecía la enfermedad que acabaría con él. 2. Como estaba lloviendo, insistió en acompañarme con su paraguas hasta que paré un taxi delante del edificio neoyorquino en el que vivía.
Quien me presentó a Maurín fue Francisco García Lorca, un hermano del poeta, cuya incipiente carrera diplomática había sido interrumpida por la Guerra Civil. Su segunda profesión fue la de profesor de literatura española en Columbia, donde se convirtió en uno de los editores de la Revista Hispánica Moderna. García Lorca fue miembro del tribunal que, a finales de abril de 1958, evaluó en examen oral mi tesis doctoral. Durante la prueba, Frank Tannenbaum, entonces el profesor más veterano de historia de América Latina en Columbia, me preguntó cuál había sido la aportación de España a la civilización latinoamericana. Yo sabía que Tannenbaum, un destacado leyendanegrista al que lo que más le interesaba eran las poblaciones india y negra de América Latina, siempre denigraba el papel de los españoles. Evidentemente, un simple estudiante apenas podía poner en cuestión las opiniones de un profesor que formaba parte de su tribunal, pero siempre he tenido una vena independiente que se ha rebelado contra cualquier corrección política. Aunque formulé con sumo cuidado mi respuesta, indiqué que no podían rechazarse de plano las positivas aportaciones de España a la civilización latinoamericana.
De mi réplica tomó buena nota García Lorca, que se quedó encantado y más tarde le contó todo a Maurín. A su vez, éste la reseñó de forma ligeramente exagerada, convirtiéndola en un encendido alegato en defensa de la civilización española que publicó en España Libre y en otras publicaciones. El hecho revela hasta qué punto los exiliados republicanos, a pesar de sus críticas a las instituciones españolas del momento, mantenían con energía y con actitud defensiva su identidad en el exterior, rozando casi el nacionalismo cultural.
Lo más importante que Maurín hizo para mí fue abrirme el camino a la investigación de historia oral que no tardaría en acometer en España..." (España, una historia única. Stanley G. Payne. Temas de Hoy. 2008)

1. Reproduzco palabras de J. L. Borges utilizadas en alguna entrada anterior de este mismo sitio.
2. La obra que Payne dedicó en 1974 al nacionalismo vasco apareció dedicada a J. M. J. : Joaquín Maurín Juliá.

Cristiandad e Iglesia

A los esforzados que buscan acogerse a la Iglesia sin que esta les acabe de abrir sus puertas, tan dolorosamente condicionadas hoy, les servirá la distinción que, según su propio hijo, practicara Charles Péguy entre Iglesia y Cristiandad. Si aceptamos que "mientras el clero no haya terminado de apostatar, va a resultar difícil convertirse" podemos, entretanto, acogernos a la Cristiandad, frete a una Iglesia actualizada.

"Aquellos que creen en la metafísica cristiana pertenecen a la cristiandad. Aquellos que, además, se someten a la Iglesia, pertenecen a esta Iglesia. Desde la época en que escribía su Juana de Arco, mi padre había establecido esta distinción. Había observado que si los jueces de Ruán podían muy bien excluir a Juana de la Iglesia (negándole la comunión, rechazando incluso oírla en confesión), ningún poder humano podía excluirla de la cristiandad. Es cada hombre por sí mismo quien decide de su pertenencia o de su exclusión de la cristiandad."

Distanciamiento según el hombrevivo.

La exigencia de distanciamiento (Detachment/Distanzierung) que se hace a los llamados "científicos sociales" y que, en la concepción más vulgar, suele ir asociada a la idea de neutralidad valorativa (wertfreiheit) puede adquirir, desde luego, otros muchos sentidos. En la insondable hondura del Magister Laetus podría adquirir los más diversos, también los más profundos:

"Algún resto del folclore de mi infancia hacía que me quedara callado como un tonto, y antes de darme tiempo a reaccionar, el inglés se inclinó hacia mí y me susurró en voz alta:
He descubierto cómo hacer pequeña una cosa grande. He descubierto cómo convertir una casa en una casa de muñecas. Váyase bien lejos. Dios nos ha concedido poder convertir las cosas en juguetes mediante su gran don del distanciamiento. Déjenme que vea mi vieja casa de ladrillos allá a lo lejos, recortada en pequeño contra el horizonte, y querré volver a ella de nuevo. Veré la divertida y pequeña farola de juguete pintada de verde junto a la verja de la entrada; y a todas las personas queridas asomadas a las ventanas como muñecas." (Manalive)

Nótulas. Sobre R. Koselleck (7). Illuminaten

El espacio espiritual, interior, infraestatal; el espacio civil y moral de la sociedad, rodeado de secreto alcanza categoría de misterio en la segunda formación social, antes mencionada, característica de la crítica ilustrada: la francmasonería.

Es el énfasis en el secreto lo que distingue a las logias de las comunidades religiosas de pietistas, metodistas, o jansenistas. El contenido del secreto varía de unos a otros grupos, varía incluso el carácter del mismo, porque se realiza por vías diferentes el objetivo universal del "arte regio":la construcción del hombre nuevo, la elevación de los hermanos a las luminosas regiones del saber. El contenido vetado, silenciado y reservado, es muy diverso de unos a otros sistemas [desde planes racionales de convivencia social a fantasías románticas y místicas], pero es el mismo el énfasis sacramental en el enigma y el misterio. El tercer poder, cifrado por John Locke como law of private censure, aparece junto a los misterios sin secreto de la Iglesia y junto a la política arcana, el secreto sin misterio, del Estado. Lessing vincula estrechamente, con toda razón, sociedad civil y masonería.
Las funciones del secreto son más importantes que su diverso contenido, señala Koselleck. En las logias - de origen nétamente burgués - se asimila a una nobleza prestigiosa pero políticamente desposeída, a la que se trata, en el espacio secreto de la sociedad, en términos de perfecta igualdad. Así como ante las damas de los salones no rige el principio del rango, tampoco en las logias de Noblemen, gentlemen and working men. Pero en las logias la igualdad social es ajena por completo al Estado, no es propiamente igualdad política: El hermano no es súbdito del Estado sino hombre y mero hombre, entre hombres. Pero no es tanto la igualdad cuanto la libertad el objetivo de la sociedad secreta, libertad de las constricciones del Estado o de la Iglesia que sólo el secreto garantiza. El secreto protege ahora del Estado, que paradójicamente siriviera de protección en el bellum omnium contra omnes de las guerras civiles religiosas.
La función protectora del secreto tiene su correlato espiritual en la neta distinción entre moral y política. La consciente separación de ambos órdenes queda explicitada en los "Antiguos Deberes", de 1723 (bajo el mandato de Desaguliers) . Estos "Antiguos Deberes" determinan la expansión del "arte regio" por toda Europa, en cuanto que admiten el texto de 1723 como fundamento de trabajo.
"El masón está obligado por su profesión, a prestar obediencia a la ley moral...". Rezan los estatuos del 23. Ley moral frente a la ley política del Estado, y frente a la ley divina de las Iglesias hegemónicas.
1.Frente a las Iglesias: Moral que se pretende universal y, en este sentido, una nueva catholick religion. El Estado Absoluto neutralizó en su infinita soberanía las tensiones religiosas, la masonería busca superar en la moral racional universal las diferencias confesionales.
2.Frente al Estado: "Estamos resueltos en contra de toda política", reza el artículo sexto de los Estatutos de 1723. Rechazo de una política que desatiende las leyes de esta moral universal infraestatal y se gobierna por el principio puramente político de la Razón de Estado.
El rechazo moral de la política cumple un doble objetivo: establecer una unidad por encima de los partidos pero también lograr la tolerancia política de la sociedad secreta. Pese a todo, en Inglaterra el arte regio se vinculó pronto con la política, y fue principalmente en el marco continental absolutista donde la escisión moral-política, largo tiempo subsistente, forjó la moral de convicciones de la burguesía. Esta figura espiritual que consiste en ser libre en secreto, que recibe en las logias su concreción histórica y social, es la matriz del pensamiento burgués. Libertad en secreto que constituye el secreto de la libertad burguesa: secreto protector y cohesionador de la sociedad en su plano infrapolítico. Pero este ámbito moral interior, del orden de la sociedad, penetrará el espacio político de modo oblicuo o indirecto poniéndolo en tela de juicio desde su jurisdicción moral.

Nótulas. Sobre R. Koselleck (6). Ilustración

La República de las letras y la francmasonería son las formaciones sociales a cuyo través cursa la Crítica ilustrada. Ambos grupos comparten un mismo estilo - en su lenguaje y en su práctica - lo que manifiesta su idéntica índole de respuesta específica al sistema del absolutismo.

El cenit del absolutismo, que representa la figura de Luis XIV (1638/1715), es asimismo el período de ascenso de una nueva élite social, a la que el absolutismo no sólo no bloquea, sino que sirve de paradójica plataforma. Una parte de este potente grupo en ascenso procede de la vieja nobleza - ahora togada y desarmada - que reconstruye los fundamentos de su hegemonía. A este grupo pertenecen Saint- Simon, Boulainvilliers, pero también Montesquieu. Es, en cualquier caso, un grupo subordinado al emergente poder de comerciantes, banqueros, arrendatarios de tributos y hombres de negocios que constituyen el efectivo soporte económico del absolutismo y, por tanto, sus últimos acreedores. Harán valer el derecho del acreedor cuando la soberanía, que se les hurta, afecte de modo sensible a la sustancia misma de su poder social: el dinero.
Sucesivas bancarrotas y una conducta inmoral por parte del Estado - que no respeta los contratos - menguan el beneficio derivado de la especulación racional y del trabajo. El capital que el Estado adeuda a la société vale como capital moral acumulado en manos del deudor. "Casi todos los súbditos son acreedores del señor... que así resulta esclavo, como todo deudor", escribió Rivarol.
A la nobleza enemiga del absolutismo y a la burguesía financiera se unirán los cuatrocientos mil emigrantes que padecieran en 1685 los efectos de la derogación del edicto de Nantes, vigente desde 1598. Élite reformada que se instala en la Europa septentrional y nororiental desde donde resultarán notablemente activos. Ochenta mil emigran a Inglaterra donde figuran en las filas de los whig defendiendo con fervor la constitución parlamentaria. El Rainbow Coffee House, centro de la masonería londinense, ocupado por los emigrantes se constituye en centro emisor, a través de Holanda, del espíritu inglés por el continente.
Se suma a este Règne de la Critique la pléyade de philosophes militants y de funcionarios y magistrados de extracción burguesa. Un naciente funcionariado que se cifra en un cuarto de millón de almas. Funcionariado al servicio del Estado Absoluto que salvaguarda - seguimos a Tocqueville - por encima de la revolución, la continuidad del Estado y se constituye en el fundamental pilar burocrático de la burguesía moderna.
El nuevo estrato social que aglutina estas distintas procedencias recibe su cohesión de la negación a que les somete el Estado Absoluto. Si acuñan intelectual y espiritualmente el país, y surten económicamente al soberano, lo hacen desde los márgenes de la política. Desde este lugar políticamente marginal configuran una esfera de intereses moral - en cuanto que no política - o social - en cuanto que no estatal -.
Prospera en lugares públicos "apolíticos": bolsas de comercio, cafés, academias, salones, clubs, bibliotecas y sociedades literarias... lugares protegidos del Estado y por el Estado, desde donde crece la esfera de intereses sociales compartidos. Son el lugar, por ejemplo, en que se cultiva la nueva ciencia físico-matemática - frente a las universidades a la defensiva y herederas de la vieja teología política - y lugares donde la política sólo puede aparecer in obliquo, sin que carezcan de un indudable carácter político potencial. La respuesta política sólo aparecerá cuando la amenaza al monopolio legislativo del Estado resulte patente. El caso paradigmático es el del Club de l´Entresol (1720/1731): "Una especie de club a la inglesa o sociedad política perfectamente libre, compuesta de hombres que se complacían en razonar sobre lo que sucedía, que podían reunirse y dar su opinón sin temor de quedar en entredicho, puesto que se conocían todos y sabían con quién y ante quién hablaban", escribe D´Argenson, futuro ministro francés de exterior. Entre sus habitantes se cuenta el propio Montesquieu, Helvétius o el anciano abate Saint Pierre. Justamente este Charles Irénée Castel, abad de Saint Pierre, será de los primeros en atacar abiertamente, si bien para reformar, el Estado absolutista. Su Discurso sobre la polisinodia o pluralidad de los consejos de 1718 que quiso servir de orientación al regente para una reforma gubernamental y que le había costado la expulsión de la Academia francesa, buscó en L´Entresol un público más adecuado. La Sociedad se instituye en la forma de esta Academia privada y Saint Pierre hubiera querido elevar esta institución al grado de consejo de planificación política del país.
D´Argenson, más agudo, insta al silencio y la discreción más absolutos, aproximando la Academia a la Logia. El ensayo de convertir la sociedad en consejo estatal significará, en efecto, el cierre de la sociedad privada. El entresuelo no puede llegar a la plena luz y se envolverá en la sombra, en principio el Estado quiere contenerlo en el orden interior del que no debió salir, de hecho la sociedad no retorna a la conciencia privada, sino al secreto social o a la sociedad secreta, que encubre de modo ambivalente el envés político de la Ilustración.
Ha escrito Lessing:
"De acuerdo con su esencia, la francmasonería es tan antigua como la sociedad civil. Ambas no pudieron menos de surgir conjuntamente, si no es que la sociedad civil constituye sólo un retoño de la francmasonería"

Nótulas. Sobre R. Koselleck (5). Ilustración

La crítica racional convergerá con la censura moral en la ley de la opinión y la reputación, (J. Locke) en la ley filosófica cuyo sujeto es la society. Procedentes de órdenes distintos: la crítica racional - del mundo de los letrados - y la censura moral - del mundo del comercio y del negocio - acaban confundiéndose en lengua inglesa hacia 1.700. Esta ley de la opinión en que se expresa la moral civil-burguesa constriñe a los ciudadanos a ajustar su acción no sólo a la ley política, sino también a la "opinión pública". Evidentemente, la distinción abre la posibilidad del desajuste.
Inglaterra es la únca clave en el horizonte político de la modernidad continental. En el siglo XVIII la vieja alternativa española no aparece ya como posibilidad: la modernidad a la inglesa es la única vía. Esta influencia inglesa promueve también en Europa la distinción entre moral y política, con una diferencia notable. Bajo las condiciones inglesas esta distinción puede omitir la posible contradicción. Pero son otras las condiciones que impone el absolutismo continental, paradigmáticamente francés.
Es preciso notar que - en caso de conflicto y dada la índole puramente moral de la ley filosófica - puede decirse que el enfrentamiento está moralmente resuelto de antemano a favor de la sociedad. El poder político sólo puede resultar moralmente culpable. La población políticamente sujeta al soberano, devenida sociedad civil, se erige en conciencia moral que no renuncia a juzgar la misma soberanía. Moral y política no se agregan , coordinan o yuxtaponen en el continente del modo fáctico, otros dirán acrítico, en que se combinan en Inglaterra. La contraposición se radicalizará en el siglo de la Crítica en un proceso por el que los ciudadanos presentan su derecho a la dominación, mientras inicialmente evitan todo enfrentamiento con el Estado cubriéndose con la piel de cordero que consiste en presentarse como habitantes de un reino puramente moral.
Esta Crítica se eleva en el siglo ilustrado desde dos formaciones sociales muy características. Por una parte, el análogo de lo que llamamos hoy "el mundo de la cultura" y que se conoció como la République des Lettres; de otra parte, el orden secreto de la francmasonería.

Nótulas. Sobre R. Koselleck (4). Ilustración

La actitud que conocemos con el nombre de "Ilustración" consiste en el afán por hacer valer públicamente la crítica procedente de la cámara obscura de la conciencia. Desde luego, una forma de iluminar: orientar al campo político el escondido espacio moral interior hasta llamar a las puertas de la misma soberanía. Puede expresarse con muy distinta carga estimativa: La inteligencia burguesa ha crecido en el interior del Leviatán hasta el momento de su poderoso alumbramiento. Crítica nacida de la Bestia, tenebrosa imagen.

Semejante proceso se despliega, naturalmente, en el llamado Siglo de Las Luces. El XVIII, conocerá el desplazamiento de las inicialmente nítidas fronteras entre el espacio moral interior y la esfera pública exterior. Una vez más es Inglaterra la primera sociedad política en conocer el avance público del juicio moral ilustrado.

John Locke podría figurar como portador de la llama, prócer y vanguardia de la Ilustración burguesa. Su Ensayo sobre el Entendimiento Humano tiene valor de signo: iniciado bajo el absolutimo, concluido en el exilio holandés y publicado en Inglaterra tras la caída de Jacobo II. Clave admonitoria y piedra de toque de la burguesía moderna, Locke determina las leyes conforme a las cuales los ciudadanos estructuran su existencia.

Y estas leyes se distribuyen en tres clases:
1. La ley divinia, medida del pecado y la obligación: promulgada entre los hombres por la Naturaleza y la Revelación.
2. La ley civil, medida del crimen y la inocencia. Ley del Estado emanada del poder coactivo y destinada a la protección y seguridad del ciudadano.
3. La ley filosófica, medida de la virtud y el vicio. Ley moral específica.

Se trata de una ordenación que reconstruye completamente la relación hobessiana de la legalidad moral y legalidad estatal. Por una parte, al separar la ley divina de la civil readmite las religiosidad en asuntos públicos. Pero, sin atender a esta problemática distinción, Locke orienta inmediatamente la atención del lector hacia la tercera clase de ley: la ley de los filósofos, también llamada the law of opinion or reputation e, incluso, the law of fashion.Es esta categoría legal la más minuiciosamente analizada, con el objetivo confeso de reconocerle una autoridad fundamental, de la que estaría carente.
Esta legalidad brota del interior de la conciencia humana, que había sido expulsada por Hobbes del plano político. Semejante expulsión impide proceder políticamente contra ningún conciudadano lo que, pese a todo, no destruye "el poder de pensar bion o mal, aprobar o desaprobar las acciones de aquellos entre quienes viven y con quienes conversan". Los ciudadanos mantienen así un poder desarmado, una nueva Auctoritas, en suma el "poder espiritual del juicio moral".
Son los ciudadanos quienes merced a su juicio asientan la virtud y el vicio. Estas leyes de la moralidad burguesa, sin autorización política, subsisten de modo implícito y secreto; pero reciben del tácito consenso de las opiniones una obligatoriedad inicialmente infraestatal. Fuerza infrapolítica de obligar, dado que el sujeto de esta moralidad secreta no es el individuo ni el Estado, sino la society: formada en clubes, academias y salones.
Tal Sociedad desarrolla sus propias leyes morales en paralelo a las leyes políticas, pero ese paralelismo no deja de proyectar su sombra en el terreno del Estado: la opinión determina el valor moral de las acciones externas. Así la sociedad fija el valor de todas las acciones. "y otorgan el nombre de virtud a aquellas acciones que entre ellos merecen aprecio, y llaman vicio a aquello que reputan como dañino".
Concebida en un terreno genérico y formal, la legitimidad de esta ley filosófica no radica en su variable contenido, sino en el juicio público que la erige y cuyo sujeto no es ya el soberano sino la sociedad civil. Juicio privado que el absolutismo sometió, reduciéndolo a opinión privada, y que ahora adviene de ese fondo escondido para erigirse en ley. Fluctuante e incierta, la ley moral, tan cambiante como el aprecio o desprecio social, no deja de resultar válida en ningún caso, porque su validez procede de su forma de sanción y no de su contenido. Así, esta ley de censura privada puede nombrarse sin escándalo the law of fashion.
Crítica intelectual y censura moral devienen ley, sobre el lábil fundamento que es el consenso de las conciencias ciudadanas. "Locke ha cargado de sentido político el espacio interno de la conciencia humana, subordinado por Hobbes a una política estatal".
La cuestión del enfrentamiento entre la legislación social y la política - entre conciencia y ley - queda nuevamente abierta. Pero adoptando una ambivalencia característicamente moderna John Locke mantiene la completa indeterminación sobre el contenido de las leyes morales; se limita a describir formalmente su génesis y el alcance social de su sanción. Esta indeterminación permite coexistir de hecho e inicialmente a los diversos poderes. Tras 1688 un parlamento civil-burgués se acomoda con el poder ejecutivo del rey en una oscilación resuelta únicamente en un plano fáctico. Si la legislación moral se distanciara de la política, no sólo por el modo de su sanción sino por la índole del contenido, el enfrentamiento sería ineludible. Esa ley de la opinión social goza, por lo demás y pese a su sólo aparente impotencia, de un efectivo poder coactivo de un alcance además universal: nadie escapa al juicio del "tercer poder".
Por otra parte, la variable banalidad del juicio social se contempla como índice de un progreso que, una vez y otra, deja atrás a la legislación política, ahora supeditada, la cual habrá de avanzar en paralelo en su esfuerzo por reflejar, y meramente reflejar, la luz de la ley moral. El legislador ha de sancionar políticamente el estado de la sociedad.

Nótulas. Sobre R. Koselleck (3)

Erigido el Estado Absoluto y pacificado el campo se abre paso la cuestión siguiente:

"¿Qué ocurre cuando la paz está ya asegurada, conjurado el peligro de muerte y el ciudadano capacitado para desarrollarse libremente?. ¿Acaso también entonces es toda disposición, toda orden del monarca, una ley racional o un mandamiento moral?".

La ley absoluta del Estado supone la escisión entre conciencia interior y acción exterior. Un perfecto formalismo legal permite separar el contenido de una acción de la acción misma. Es necesario separar absolutamente convicción interna de acción externa para poder vivir en este orden político.

Sólo en el exterior, más allá o más acá, del terreno político se abre la brecha: 1. por encima, en la conciencia del soberano que puede cometer iniquidad, pero jamás injusticia, a no ser en cuanto pueda decidir contra la seguridad, con lo que decae de su soberanía. ("No hay ley que pueda ser injusta"(T. H.). 2. Por debajo, en el súbdito en cuanto hombre (no ciudadano) que no tiene que identificarse en conciencia y necesariamente con las leyes políticas.

"El derecho es la conciencia pública - las conciencias privadas no son sino opiniones particulares"

Esta escisión entre esfera privada y esfera pública abre el espacio del secreto. Un espacio secreto políticamente irresponsable, ante un Estado que carga con el poder pleno y la plena responsabilidad, de modo que sólo podrá resultar culpable. Este ámbito moral pujará por convertirse en asunto público a lo largo del XVIII, siglo de las luces. Se trata de una moral interior de raíz no política que se enfrenta a la Razón de Estado, la cual - olvidada la situación a la que responde - aparecerá como plenamente inmoral.
Pero este ordenamiento supraconfesional del Estado, que opera la pacificación hacia el interior, transforma también las relaciones internacionales. Cada Estado Absoluto, ámbito en que impera la conciencia del soberano como última instancia, resulta persona moral en cuanto dotado de plena libertad y autonomía frente a los demás Estados. El derecho natural del individuo en estado natural - derecho a todo cuanto puede - reaparece a la escala interestatal de estas personas morales de orden político.
En este contexto todo soberano goza del mismo jus ad bellum y la guerra se convierte en prolongación de la política regia. Todo Estado disfruta el mismo derecho a la guerra, lejos de la justicia de su causa, todos son enemigos legítimos al margen de cualesquiera razones morales para la guerra.
Así como Hobbes halla la suspensión de la guerra de todos contra todos en el terreno estatal, también Vattel concluye que sólo cabe erigir un orden normativo interestatal dejando de lado la conciencia moral. El soberano se orientará por circunstancias meramente políticas. Frente a la situación de unos Estados alzados sobre el derecho natural moral - Grocio - se contempla ahora un equilibrio entre Estados que pretenden salvaguardar la paz compartida, resultado de la neutralización de la guerra civil religiosa. La paz de Westfalia sella esta situación europea.
En línea con esta ordenación se admitirá una sola intervención legítima en el interior de otro estado, a saber, aquella que busque evitar una tiranía religiosa. En tal caso, en efecto, el estado sometido a esta tiranía de la religión habría de reabrir, en nombre de principios fundamentales, la sellada guerra civil religiosa.
La estabilidad política así asegurada acoge en su seno un mundo moral desarrollado por la nueva élite burguesa. Seguro y protegido por el Estado Absoluto el burgués construye su utopía política stricto sensu. Monarcas ilustrados favorecen la felcidad de sus gobernados, se abre la esperanza optimista en un progreso pacífico que incluso contempla la eliminación de la guerra interestatal .
Pero el orden moral de la sociedad civil-burguesa sólo puede ver como doble moral la separación de la acción moral reducida a la privacidad frente al ámbito de libre decisión del soberano. Con la crítica ilustrada se deshace la separación que había servido para delimitar un campo racional para la responsabilidad política.

"La relación indirecta con la política resulta determinante y característica del hombre burgués. Permanece, en efecto, en una especie de reserva privada, que convierte al monarca en culpable de la propia inocencia. Mientras en un primer momento todo hacía parecer que el súbdito era potencialmente culpable, medido con la inocencia del poder regio, el monarca es ahora siempre culpable, medido con la inocencia de los ciudadanos" (R. Koselleck. Crítica y crisis)

Nótulas. Sobre R. Koselleck (2)

La percepción apocalíptica de la guerra civil religiosa que asoló Europa en el umbral de la modernidad es la matriz del absolutismo político. Recurso de salvación ante la catástrofe civilizatoria, ante el trágico desorden de una guerra absoluta, en cuanto apela al último fundamento de la existencia antropológica, a los principios de la fe. Puede medirse el terror que infecta las conciencias por la expresión nueva de un pacifismo fundamentalista y anómico.

Recuerda Koselleck a D´Aubigné, quien nota que sólo se salva el que traiciona y se traiciona. En efecto, la situación obliga a estrangular la propia creencia o afrontar al nuevo Leviatán. La paz se erige en único fin, la paz por la paz misma, de suerte que nuestras reservas morales o religiosas habrán de ser ahogadas, negadas, vencidas en nombre del único fin: la paz absoluta del Estado. Aquí deposita Koselleck el germen de la escisión entre lo interno contenido y la expresión externa, entre los escondidos principios de la fe y una conducta civil mesurada y tolerante. El frondista D´Aubigné escribe:

"Los que están muertos quisieron dejar vivir a su conciencia; y ha sido ésta precisamente la que los ha matado"

Someterse al nuevo soberano garantiza la supervivencia, la insumisión conlleva la aniquilación y carga con la culpa. El súbdito sólo vivirá si oculta su conciencia. La vieja consigna que rigiera el comportamiento de Descartes - quien diera canónica expresión al dualismo metafísico - apunta a esta situación: Larvatus prodeo.
Una quiebra moral, una fractura compleja, casi un abismo destruye la relación entre culpa y responsabilidad. El súbdito carece de toda responsabilidad política, íntegramente en manos del señor absoluto. Pero el súbdito es culpable si infringe de modo visible el orden dictado, y será culpable en otro plano de la mutilación de su conciencia: una culpa ésta sofocada y silenciosa que merecería ser, y será, tratada, analizada y, finalmente, normalizada. Por su parte la responsabilidad absoluta del soberano le conducirá a una creciente previsión y a un control infinitos y, al fin, al constante incremento del poder.
En el siglo XVII, como todavía hoy, los doctrinarios de una moral sin religión y los promotores del absolutismo tienen un mismo oponente: la moral religiosa. Las exhortaciones a la eliminación de la moral del seno de la política se orientan contra la religión, auténtico bastión contra la Razón de Estado. Todavía no se enfrenta el Estado a una moral mundana, esa que luego será llamada "ética laica".
Una tan enconada oposición a la religión no es característica de las monarquías, sino de todo poder que asuma su condición absoluta, así el Parlamento inglés argumenta contra Carlos I en 1640 que también la conciencia del rey ha de someterse a los intereses del Estado. En cuanto que el parlamento logra forzar al monarca a actuar contra su recta conciencia, puede reivindicar su plena soberanía. Espinosa mismo defiende que una buena acción deja de serlo si perjudica al Estado o resulta bueno todo presunto crimen si favorece al "bien común".
En este punto la obra de Th. Hobbes alcanza su verdadera dimensión: Hobbes renuncia ya a todos los argumentos tradicionales y muestra los fenómenos en su realidad desnuda. Por ello mismo ha podido, desde una posición llevada al último extremo, vislumbrar el nuevo pensamiento burgués naciendo del seno del Leviatán.

"Magister Laetus": opulencia e inopia.

Meses atrás describía un fenómeno moderno característicamente nihilista, valga la redundancia. Me refería entonces a la posibilidad y a la tendencia creciente a negar o eliminar, siquiera sea de modo temporal, una aspecto de la sensibilidad. No querer ver, no querer oir, no querer oler... amputándonos una dimensión sensorial. Naturalmente se trata de un vicio de la voluntad, que no deriva de una carencia sensorial. Un vicio de la voluntad que vinculaba yo a la descomposición del mundo, que habríamos operado sobre su amable figura desde hace unos dos siglos. Colirios, protectores solares, tapones, mascarillas... - señalaba - son ya atuendo cotidiano y elemento de higiene diaria para numerosos urbanitas. Todo ello en medio de la inundación incontenible de la sociedad opulenta.

He recordado la vieja doctrina de la sagrada pobreza y su maravillosa y recurrente formulación en la obra del magister laetus o felicísimo doctor 1, sirve de ejemplo su análisis - nunca mejor dicho - sobre las ventajas de tener una sola pierna. Se puede resumir en la tesis de que la clave de toda privación radica en la acentuación del valor y su recíproca, la clave de la opulencia radica en la atenuación del valor. Opulencia o privación referidas a la más inmediata riqueza o pobreza, abundancia o escasez de bienes. Referida, en suma, a esos objetos que forman parte de la estructura de nuestra vida y que llamamos en español enseres, los mismos cuya multitud industrial pero sobre todo su debil duración hace tan "fluidos". Hemos de correr tras ellos tanto como podamos para permanecer en el sitio, si quisiéramos movernos habríamos de correr aún el doble de rápido, comentaba Alicia en su admirable país. Esta abundancia atenúa, sin duda, la percepción de su valor, pero descubrimos la mayor gravedad del fenómeno cuando reconocemos en los enseres la estructura del mundo, de modo que en su desvalorización y nuestra consecuente indiferencia vemos la raíz de nuestra insensibilidad. Cubiertos por una balumba de trastos se nos hace el mundo crecientemente opaco. Por eso desconfiamos de toda nueva revolución productiva, de toda otra definitiva revolución de las fuerzas productivas en cuanto fueran liberadas de unas relaciones sociales que las obturan o bloquean. Ya es excesivo llamar "relaciones sociales" al acaso remoto vínculo entre plenos individuos, pero no desesperamos de una revolución que nos permita volver a gozar de la calidad sensible de los enseres; lo que llevaría inmediatamente a la caída de todos los escudos protectores de nuestro ridículo atuendo, para volver a abrinos paso al mundo sensible y a la renovada fruición de los fenómenos. No es una revolución naïf, ni es tan sólo el avance de "valores postmaterialistas", es reclamar, en el sentido de volver a llamar, a las puertas del mundo, acaso esta vez alguien nos abra. Entiendo que esta reclamación se encuentra en la idea, del magister laetus, de una casa verdaderamente alegórica, que sería - descargada de brumas germánicas - la "casa del ser". Escribe Chesterton a su futura esposa:

"Mi intención (...) es construir una casa verdaderamente alegórica: explicar verdaderamente su significado esencial. Habría que escribir sentencias místicas o antiguas en cada objeto, y cuanto más prosaico fuera el objeto tanto mejor. "¿Has hecho tú que llueva sobre la Tierra?" debería estar escrito en el paragüero, tal vez en el paraguas. "Hasta los cabellos de tu cabeza están contados" proporcionaría un significado tremendo a los cepillos para el pelo; las palabras sobre el "agua viva" revelarían la música y la santidad del fregadero, y podría escribirse "Nuestro Señor es un fuego abrasador" sobre los fogones para ayudar a la contemplación mística del cocinero"

1. De este modo, puesto que "sutil" o "angélico" son adjetivos ya asignados, he querido llamar a D. Gilberto K. Chesterton.